ללא מחבר No Author

Religion and State in Israel – A Modest Proposal

Every now and then, people who in the grand scheme of things look and sound more or less like me voice opinions that make me wonder whether I’ve been sucked through the rabbit hole. Often these opinions have to do with freedoms they would like to sacrifice to government bureaucrats. All too often, those freedoms are of the religious kind.

Once, when I was helping to draft a constitutional proposal for the state of Israel, a prominent rabbi urged me to include a provision that would require judges on rabbinical courts to be God-fearing. When I suggested that this kind of language was likely to prove ineffective in a constitutional context—and that it might be better if judges on rabbinical courts weren’t appointed by the government in the first place—he gave me an odd look and asked, in all sincerity: who, then, would pay for them if not the government? The possibility had never occurred to him that Jewish communities and not the state should support Jewish institutions.

Nor does the possibility seem to have occurred to the state itself. A case in point is a recent ruling by Israel’s Supreme Court involving a controversial loophole in Jewish religious law (halakhah). The loophole, in force since the establishment of the state, permits the growth and sale of agricultural produce during biblically-mandated sabbatical years. In anticipation of the latest such year, the state-sponsored chief rabbinate decided that local religious courts could allow or disallow the loophole at their discretion. Whereupon an organization of Orthodox rabbis encouraged farmers to petition the Court to strike down the decision of the chief rabbinate and instruct it instead to re-impose a statewide, across-the-board acceptance of the loophole. The Court ruled in favor of the petitioners.

Now, why would Orthodox rabbis approach a secular Supreme Court to intervene in a matter on which a century of rabbinic legists had written hundreds of learned opinions? Why wouldn’t such rabbis simply issue their own certification of disputed produce? And as for the Court, what made it think it had any competence to rule on an arcane question of religious law?

In brief, what sorts of ideas lead reasonable people to outlandish expectations concerning the relation of a Jewish state to the practice of Judaism?

I raise these questions because I want to make an argument for drastically limiting the role of the Israeli state in developing and maintaining Jewish institutions. I do so, however, as one who very much wishes to see an expansion of the influence of traditional Judaism in the Israeli public square. In my view, this expansion is possible only if the state ceases to usurp power better held by Jewish communities, which have successfully transmitted and evolved Jewish moral traditions for millennia. Strengthening these moral communities is my main objective. Although my specific concern is Israel, the issues at stake, as I hope to make clear, are applicable to every democratic society grappling with the crossroads between religion and state.

1. Romancing the State

Early supporters of the founding of a Jewish state envisioned it as replacing Diaspora communities that had grown weak and desiccated. The writer Micha Yosef Berdichevsky (1865-1921), turning a biblical encomium—“How goodly are your tents, O Jacob”—into a slur, railed: “How narrow are your tents, O Jacob.” In particular, the founders hoped the state would become an arbiter and enforcer of new values, using its authority to promote ideas and virtues central to the secular ethos of the time. The most glaring example of this policy was the forced re-education of young religious immigrants by placing them in secular kibbutzim with the intention of transforming “human dust,” in David Ben-Gurion’s pungent words, “into a cultured nation.”

As Ben-Gurion’s formula suggests, the values the new state was intended to enforce were in most cases the opposite of those inculcated in traditional Jewish communities. Preeminently, the statist awakening aimed to overcome old habits of quietism and forbearance while replacing the authority of elders and sages with the authority of the young and vital in a redeemed land. While the young Zionists carried with them many elements of a classic Jewish narrative—they recalled a glorious Jewish past, roughly coterminous with the period of the Bible, and viewed their return to the land in millennial terms—those past glortraies were defined not in moral but in political terms, and the millennialism derived more from Comte and Marx than from Isaiah. As a result, both past glories and anticipated future ones were unmediated by a continuous traditional narrative.

True, not all early Zionists were secularists. What, then, of early religious Zionists? They had to contend not only with their secular Zionist counterparts but with the strong arguments against Zionism leveled by many Jewish religious authorities. To the latter, the modern state, any modern state, posed a threat to the traditional Jewish ethos.

In Diaspora Judaism, the life of the spirit had been paramount. Jews had redefined power as, essentially, the ability to live their lives according to their own traditions and to pass on their cultural and intellectual legacy to their children. The capacity to move armies was not among their aspirations. Indeed, as a matter both of principle and of bitter historical experience, the Diaspora version of Judaism was suspicious of, if not downright antagonistic to, political authority. For its part, Jewish religious law had adapted itself to these circumstances and, when it came to managing the internal affairs of Diaspora Jewry, functioned reasonably well at the level of individuals or communities. It had not yet been tested at the level of the state—and assuredly not at the level of a modern state conceived along anti-traditionalist lines.

In the face of the arguments of their anti-Zionist counterparts, some early religious Zionists—like Rabbi Yitzhak Yaakov Reines (1839-1915), the founder of the Mizrahi movement—took a pragmatic approach to the Zionist project: pondering both the opportunities and the dangers, they decided that, given the Jews’ precarious political situation in the Diaspora, the risk posed to Judaism by a potential Jewish state was a risk worth taking. For many others, though, the prospective return to Jewish sovereignty in the land of Israel inspired a more exalted and momentous response, one that could be formulated in terms of a divine plan.

From this there flowed a new definition of national power that, going the secularists one better, saw the various aspects of state-building—agricultural, military, industrial—not simply as necessary burdens but as sacred endeavors worthy of a veneration earlier reserved for affairs of the spirit. For followers of Rabbi Abraham Isaac Kook (1865-1935), the first chief rabbi of Mandatory Palestine, the state and its institutions, however beset by flaws, were products of the redemptive process.

Fatefully, most religious Zionists were also ready to designate the state itself as the appropriate authority for regulating religiousmatters. The state would appoint rabbis, enforce religious legislation, and fund religious services. The management of these affairs would be entrusted to secular officials: bearers (in this view) of profound religious longings of which they might be unaware.

On some points, secular anti-traditionalists and religious traditionalists differed: while the former looked to the state to replace Jewish tradition, the latter looked to the state to upgrade and subsume it.¹ But on the main point they were perfectly agreed: the state would take over the role of communities in enforcing morality and in funding and regulating religious institutions. In so reasoning, both were guilty of the same fundamental error, conflating peoplehood with statehood and community with state, and ignoring the fact that membership in each is determined in completely different ways.

How so? To put the matter at its simplest, a community (in the sense that I use the term here) is by definition composed of members who choose to submit to its authority because they identify themselves with its ethos. A state, on the other hand, imposes obligations (approximately) equally on all within its geographic scope. Thus, communities tend to be small, homogeneous, and voluntary associations, while states tend to be large, heterogeneous, and coercive.

2. The Universalist Delusion

The passage of time, in Israel as elsewhere, has exposed the folly of the romantic belief in the all-encompassing goodness of the state. But the ideas that have replaced statism have been no kinder to moral communities. To appreciate why this is so, it would help to take a brief foray into political philosophy.

Two questions regularly confront all democratic states, Israel among them. The first concerns the extent to which the state should engage in benign paternalism—e.g., by taxing wealthier citizens in order to supplement the income of poorer citizens, or regulating private acts in order to advance public health or safety. In short, should the state promote welfare? The second concerns the extent to which governments should encourage or enforce moral standards by outlawing behavior that many people find offensive, or by inculcating religious values or qualities of character they regard as necessary for citizenship. In short, should the state promote virtue?

For the statists of yore, it was clear that the state ought to promote both welfare and virtue. But contemporary public discourse in Israel, as in most of the West, is framed by the “progressive” understanding that welfare is the state’s business and virtue is not the state’s business. This understanding itself, however, has become a device for smuggling into public discourse certain assumptions about the right and the good, in the service of a specific agenda that runs contrary to the one I wish to advocate. Let’s see how this works.

The British philosopher Jeremy Bentham (1748-1832) famously maintained that the state should act in such a way as to maximize the aggregate utility of its citizens—“utility” being an economic term less squishy than “happiness.” Bentham’s utilitarian theories have been subjected to much valid criticism in the intervening centuries, much of it focused on the fact that maximizing aggregate utility fails to take into account another essential element of a just society: the distribution of utility among individuals. The basic question at issue is how to balance these two criteria or, more broadly, how to determine which arrangement of life in society is the most just. Among thinkers who have tackled that question in recent times, none has been more influential than the late Harvard philosopher, John Rawls, in A Theory of Justice (1971).

What arrangement would these rational participants arrive at? According to Rawls, it would be one in which each person would have the maximum degree of liberty consistent with others having the same degree, and in which, of all possible distributions of goods,  the poorest member would be the best off (because that poorest member might be you). Furthermore, since, by the rules of the game, participants do not know anything about their prior moral affiliations, they should all agree that the state must remain limited in its moral commitments and not adopt any particular community’s definition of what constitutes morality.²

Here, then, is a principled argument in favor of the state’s promotion of welfare and against its promotion of virtue. But note that it depends on two crucial and rather crippling assumptions. The first is that a person’s self, or identity, does not rest on communal affiliations. Yet once I peel away my affiliations, loyalties, and beliefs—everything that makes me me—no self is left standing with interests to negotiate. The claim that there is some “unencumbered self” (in Michael Sandel’s useful term), independent of and prior to the affiliations that constitute my identity, already begs a conclusion: namely, that the rights attaching to this “unencumbered self” trump those deriving from communities with which I may be affiliated. This is a conclusion that anyone attached to a community would wish to resist.

The second assumption is that one can speak of individual liberty independently of any theory of morality. But such moral neutrality is actually impossible. It’s easy enough to implement the rule that your right to wave your fist ends at my nose. But how do we implement the rule that your right to make a public display ends where my sensibilities begin without first deciding which sensibilities are worthy of protection and which are not? In fact, the whole notion that the state can be neutral toward its citizens’ moral doctrines turns out to be a chimera once you start thinking about concrete examples. As the legal philosopher Steven Smith has argued in The Disenchantment of Secular Discourse (2010), seemingly benign words like “neutrality,” “equality,” and “reciprocity” are often in practice used as Trojan horses for insinuating into the discussion any number of strongly biased ideas that one might wish to shield from scrutiny.

Continue reading…

From Mosaic, here.

הריגה בשעת מלחמה

במלחמה הדבר הרבה יותר קל להרוג אף על חשש רחוק ● אם יש צורך כדי לנצח המלחמה בודאי מותר להרוג גם כללות האוכלוסיא ● במקום שההנהגה הכללית מחנך את כללות האוכלוסיא להשמיד כל תושבי א”י, כולם יש להם דין מחבלים ואין כלל מושג של חף מפשע ● מסקנא ● נספחים ● טוהר הנשק – חליפת מכתבים

(04/08/14) מכון בריתי יצחק ● הרב יצחק ברנד

שמואל (א, פרק כז ח): וַיַּעַל דָּוִד וַאֲנָשָׁיו וַיִּפְשְׁטוּ אֶל הַגְּשׁוּרִי וְהַגִּזְרִי וְהָעֲמָלֵקִי כִּי הֵנָּה יֹשְׁבוֹת הָאָרֶץ אֲשֶׁר מֵעוֹלָם בּוֹאֲךָ שׁוּרָה וְעַד אֶרֶץ מִצְרָיִם:  (ט) וְהִכָּה דָוִד אֶת הָאָרֶץ וְלֹא יְחַיֶּה אִישׁ וְאִשָּׁה וְלָקַח צֹאן וּבָקָר וַחֲמֹרִים וּגְמַלִּים וּבְגָדִים וַיָּשָׁב וַיָּבֹא אֶל אָכִישׁ:  (י) וַיֹּאמֶר אָכִישׁ אַל פְּשַׁטְתֶּם הַיּוֹם וַיֹּאמֶר דָּוִד עַל נֶגֶב יְהוּדָה וְעַל נֶגֶב הַיְּרַחְמְאֵלִי וְאֶל נֶגֶב הַקֵּינִי:  (יא) וְאִישׁ וְאִשָּׁה לֹא יְחַיֶּה דָוִד לְהָבִיא גַת לֵאמֹר פֶּן יַגִּדוּ עָלֵינוּ לֵאמֹר כֹּה עָשָׂה דָוִד וְכֹה מִשְׁפָּטוֹ כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר יָשַׁב בִּשְׂדֵה פְלִשְׁתִּים.

יש כאן אומות שהם לא מעמלק ולא מז’ עממין, ולא נאמר עליהם לא תחיה כל נשמה מ”מ לצורך המלחמה להסיר החשש שילשינו על דוד ואנשיו שהרגו גוים, הרג את כולם.

רד”ק (דברי הימים א פרק כב ח): דם לרוב שפכת – זה לא מצאנו שאמר לו השם, אבל דוד אמר כן בלבו כי מפני זה מנעהו השם לבנות הבית, או נתן הנביא אמר לו כן ואעפ”י שלא נכתב בספר שמואל נמצא כמוהו רבים, כמו ותאמרו נשלחה אנשים, ובאמרו דמים לרוב שפכת ארצה, כי דם נקיים היה בדמים אשר שפך כמו דם אוריה וזה לפני, גם בדמי הכהנים היה הוא הסבה כמו שאמר הסיבותי בכל נפש בית אביך, גם בדמי הגוים אשר שפך אותם שלא היו בני מלחמתו אפשר שהיו בהם אנשים טובים וחסידים אעפ”י כן לא נענש עליהם כי כוונתו לכלות הרשעים שלא יפרצו בישראל ולהציל עצמו כשהיה בארץ פלשתים לא יחיה איש ואשה, אבל כיון שנזדמן לו שפיכות דמים לרוב מנעו מלבנות בית המקדש שהוא לשלום ולכפרת עון ולעטרת תפלה, כמו שמנעו להניף ברזל במזבח ובבית המקדש לפי שהברזל עושים ממנו כלי הריגה לא יעשו ממנו כלי שלום ברוב.

ספר חסידים (מרגליות, סימן אלף יז): יהודים שהיו הולכים בדרך ופגעו בהם לסטים ועמדו על היהודים והיהודים הרגו הלסטים ויש שם נכרים ויראים שמא יגידו לבניהם או לקרוביהם וינקמו מהם לפיכך יכולים היהודים להרוג אף אותם הנכרים אף על פי שאמרו הנכרים לא נגיד שאין להאמין לנכרים שנאמר בהם (תהלים קמ”ד ח’) אשר פיהם דיבר שוא וימינם ימין שקר וכן מצינו בדוד שנאמר (ש”א כ”ז י”א) ואיש ואשה לא יחיה דוד [וגומ’] פן יגידו לפלשתים.

מכל זה אנו רואים שמותר להרוג גוי שיש חשש שמא יזיק או ילשין עליו.

ויש חילוק בזה בין יהודי וגוי, שאצל גוי יותר מקילין להרוג בחשש שמא ילשין על יהודי, עי’ בתשובת הרב יצחק זילברשטיין (רבה של רמת אלחנן) בשם הגאון רבי חיים קניבסקי (חשוקי חמד עבודה זרה דף י עמוד ב):

רופא מל ילד בגיטו, ואחד המאושפזים הנאצים העיר לו אתה בוגד בממשלה

שאלה. רופא יהודי מל ילד יהודי בבית חולים בגיטו, ראה אותו אחד המאושפזים שהיה נאצי ואמר לו: אתה בוגד בממשלה, כי אסרה את המילה, הרופא חושש שהחולה הנכרי ילשין עליו כשיצא מבית החולים, האם מותר לו לגרום לכך שהמאושפז לא יצא חי מבית החולים, או שמא הדבר אסור כי לא בטוח שילשין עליו?

תשובה. נאמר במסכת עבודה זרה (דף י ע”ב) הוה ליה ההיא נקרתא [מערה] דהוה עיילא מביתיה [של אנטונינוס] לבית רבי, כל יומא הוה מייתי תרי עבדי, חד קטליה אבבא דבי רבי וחד קטליה אבבא דביתיה. והקשו בתוס’ (ד”ה חד קטיל) דהלא שפיכות דמים הוא משבע מצות בני נח, ואפילו לישראל אסור (כמבואר לקמן דף כו). ותירצו התוס’ שהיה ירא פן יודיעו הדבר אל השרים, והיו גורמין להרגו, ואמרינן אם בא להרגך השכם להרגו, יעו”ש. ומשמע דאע”פ שלא היה ודאי שילשין, בכל זאת מותר להורגו.

ויעוין בספר חסידים (סימן תתריז) שכתב: יהודים שהיו הולכים בדרך ופגעו בהם ליסטים ועמדו על היהודים לשלול שלל, והיהודים עמדו עליהם והרגום, ויש עמהם נכרים, ויראים שמא יגידו לבניהם או לקרוביהם וינקמו בהם, יכולים היהודים להרוג אף אותם נכרים. ואף על פי שיאמרו הנכרים לא נגיד, אין להאמין להם, כי עליהם נאמר (תהילים קמד ח) אשר פיהם דיבר שוא וימינם ימין שקר. וכן מצינו בדוד(שמואל א כז יא) ואיש ואשה לא יחיה דוד… פן יגידו עלינו, עכ”ד. [ויעוין במקור החסד שציין על דברי הספר חסידים את דברי התוס’ הנ”ל].

עוד יעוין בפנים יפות (בראשית לד טו) שביאר מדוע שמעון ולוי הרגו את כל אנשי שכם, וז”ל: ועוד יש לפרש כיון שלא רצו להחזיר את דינה ואם היו לוקחין בחזקה עומדין לנגדם להרוג אותם, היו מותרים להרוג שכם וחמור, וכיון שידעו שאם יהרגו שכם וחמור יעמדו נגדם כל העיר (ואפשר שבאמת כך היה מעשה) שנאספו עליהם כל העיר בהרגם שכם וחמור, לכך הותרו להרוג כולם כדין הבא במחתרת, וזהו שהשיבו ליעקב הכזונה יעשה את אחותנו, שהוא לשון עתיד, פירוש שאם לא הרגנו אותם היתה צריכה אחותינו להיות בביתם כזונה אף מכאן ולהבא, יעו”ש. הרי ס”ל שאם יודע שהנכרי ירדוף אותו אח”כ, מותר כבר עתה להורגו מדין רודף.

ולכן בעניננו אם קיים חשש מבוסס שהגוי ילשין לשלטונות ועלולים להורגו, מותר למנוע ממנו רפואות מצילות חיים, כדי שלא יצא מבית החולים.

אבל אם אין כאן חשש רציני, אסור להורגו. ויעוין במש”כ בחשוקי חמד עמ”ס כתובות (דף לז ע”ב עמ’ רנט)בשם מו”ח מרן הגרי”ש אלישיב שליט”א שסירב להתיר להרוג נכרי כשלא ברור שהוא יהרגנו, ואמר לי שאין ראיה מדברי התוס’ בע”ז, יעו”ש.

עוד יעוין במש”כ בחשוקי חמד עמ”ס מכות (דף ז ע”א) שהבאנו מחלוקת בין האגרות משה (חו”מ ח”ב סימן סט אות ב) לבין הגרש”ז אויערבך אם מותר להרוג אחד שהוא ספק רודף, ולמעשה שמעתי ממו”ח מרן הגרי”ש אלישיב שליט”א שאין להרוג רודף אלא אם כן יש חשש רציני שיהרוג אותו, ולא בחשש רחוק.

ולכן נראה בעניננו שאם קיים חשש מבוסס שהגוי ילשין לשלטונות ועלולים להורגו, מותר למנוע ממנו רפואות מצילות חיים, כדי שלא יצא מבית החולים.

עוד יעוין בספר משנת פיקוח נפש (סימן מו אות ז) שהביא בשם גיסי הגר”ח קניבסקי שליט”א לגבי התוס’ בע”ז הנ”ל שכתב שמותר להרוג אחד כשיש ספק שמא אח”כ יהיה רודף, וביאר שיתכן שיש חילוק בין גוי ליהודי. ואח”כ הוסיף שכנראה שהיה קרוב לודאי שיהיה רודף.

ועל פי זה נראה כשהחשוד הוא נכרי יש לסמוך על הנ”ל ולא לטפל בו, אבל אם הוא ישראל, אף על פי שהוא חוטא, אם יאמר שלא ילשין אולי אפשר להאמין לו, ואז אסור להורגו.

במלחמה הדבר הרבה יותר קל להרוג אף על חשש רחוק

עי’ בנצי”ב (על פרשת נח) שאיסור שפיכת דמים לא נאמר בשעת מלחמה: מִיַּד אִישׁ אָחִיו: פירש הקב”ה אימתי האדם נענש, בשעה שראוי לנהוג באחוה. משא”כ בשעת מלחמה ועת לשנוא אז עת להרוג ואין עונש על זה כלל. כי כך נוסד העולם. וכדאיתא בשבועות (לה, ע”ב) ‘מלכותא דקטלא חד משיתא בעלמא לא מיענשא’. ואפילו מלך ישראל מותר לעושת מלחמת הרשות, אע”ג שכמה מישראל יהרגו ע”י זה (ועיין ספר דברים כ, ח).

תוס’ (עבודה זרה דף כו עמוד ב): ולא מורידין – וא”ת הא אמרינן במסכת סופרים [פט”ו] כשר שבכנענים הרוג? וי”ל דבירושלמי דקדושין מפרש דהיינו בשעת מלחמה ומביא ראיה מויקח שש מאות רכב בחור ומהיכן היו מהירא את דבר ה’ ואף על פי שסתם כנענים עובדי כוכבים ומזלות הם ועוברין על שבע מצות מכל מקום אין מורידין דרבינהו בקרא להתירא דכתי’ והיה לך למס ועבדוך (דברים כ).

ריב”א (דברים פרק כא): על אויביך. אבל שאינו אויביך לא דהעכו”ם לא מעלין ולא מורידין והא דאמר טוב שבעכו”ם הרוג היינו דוקא במלחמה. וא”ת למה נסמכה פ’ כי תצא לפ’ עגלה ערופה. וי”ל שבעכו”ם אין דין עגלה ערופה ולא כמו שדרש שאול המלך ומה על נפש אחת אמרה תורה הבא עגלה ערופה ובזה טעה והחייה אגג מלך עמלק. וכתוב וירב בנחל על עסק נחל.

נימוקי יוסף (בשיטת הקדמונים, ע”ז דף כו עמוד א): בירושלמי דקדושין מפרש הא דאמרינן טוב שבגוים הרוג, היינו בשעת מלחמה, כדכתיב הירא את דבר ד’ וכו’ ויקח שש מאות רכב וגו’, ואף על גב דסתם גוים עובדי ע”ז ועוברין על שבע מצוות, אין מורידין אותן, דבשאר אומות כתיב והיה כל העם הנמצא בה והיו לך למס ועבדוך.

לא מצאתי זה כעת בירושלמי קידושין (פ”ד הל’ י”א), ואולי הצנזורה הסיר זה.

אולם נמצא בתוספתא (מסכת סופרים פרק טו הלכה ז): תני ר’ שמעון בן יוחאי, הכשר שבגוים בשעת מלחמה הרוג.

מרדכי (ע”ז פרק אין מעמידין רמז תתיד): ומיהו במלחמה בהא אמרי’ בקדושין טוב שבכנענים הרוג.

תוספות הרא”ש (ע”ז דף כו עמוד א): הגויים לא מעלין כו’. בירושלמי דקדושין מפרש הא דאמרינן טוב שבגויים הרוג [היינו בשעת] מלחמה דכתיב הירא את דבר יי’ מעבדי פרעה וכו’ וכתיב ויקח שש מאות רכב וגו’, ואף על גב דסתם גויים הם עובדים ע”ז ועוברין על שבע מצות אין מורידין אותן דבשאר אומות כתיב והיה כל העם הנמצא בה יהיו לך למס ועבדוך.

רמב”ם (הלכות רוצח ושמירת הנפש פרק ד): אבל הגוים שאין בינינו ובינם מלחמה ורועי בהמה דקה מישראל וכיוצא בהן אין מסבבים להן המיתה.

כסף משנה (שם יא): ודקדק רבינו לכתוב העכו”ם שאין בינינו וביניהם מלחמה כלומר דהא דתניא בסוף קדושין ובמ”ס טוב שבעכו”ם הרוג היינו בשעת מלחמה וכמ”ש התוס’ בשם הירושלמי.

בית יוסף (חו”מ סימן תכה): ודקדק הרמב”ם לכתוב הגוים שאין בינינו ובינם מלחמה כלומר דהא דתניא(בירושלמי) בסוף קידושין ובמסכת סופרים (ספט”ו) טוב שבהם הרוג בשעת מלחמה וכמו שכתבו התוספות(ע”ז כו: ד”ה ולא) בשם הירושלמי.

ונראה מה שנאמר שבמלחמה מותר להרוג היינו אף שאינו כעת לוחם נגד היהודי שא”כ הוא רודף ולא נקרא וטוב שבגוים אלא מדובר גם באזרחים בשעת המלחמה.

ומה שמביא ראיה מן הפסוק ויקח שש מאות רכב בחור משמע שמדבר בשעת שהגוי עושה מלחמה בפועל ורודף, שם הכוונה שרואים ממה שהיו ירא דבר ה’ ובגלל זה נשאר להם בהמות, ובכל זאת אח”כ רדפו אחר בני ישראל, למדים שא”א לסמוך כלל על הגוי שכעת הוא ירא שמים, שלא יהא אח”כ רודף וממילא בשעת מלחמה מותר להורגו משום חשש שבעתיד ירדוף אחרי היהודי עי’ לקמן בשם כמה רבנים.

אולם לכאורה מן רבינו בחיי לא נשמע כך (שמות פרק יד פסוק ז): ויקח שש מאות רכב. כתב רש”י ז”ל: ממי היו, אם תאמר משל פרעה היו הלא כבר נאמר: (לעיל ט, ג) “הנה יד ה’ הויה במקנה אשר בשדה”, ואם תאמר משל ישראל והלא כבר נאמר: (לעיל י, כו) “וגם מקננו ילך עמנו לא תשאר פרסה”, וממי היו: (לעיל ט, כ) “מן הירא את דבר ה'”, מן המצריים באה תקלה לישראל מכאן דרשו רז”ל במסכת סופרים: (פרק טו) אר”ש בן יוחאי טוב שבמצריים הרוג בשעת מלחמה, וטוב שבנחשים רצוץ את מוחו, ודרשוהו מן הפסוק הזה. ובאור הדבר: כי בשעת מלחמה בלבד הוא שמותר להרגו, כי מאחר שהוא נלחם עמך ובא כנגדך להרגך אף אתה השכם להרגו, שלא בשעת מלחמה אסור, שהרי אף בשעת מלחמה נצטוינו לקרוא להם לשלום, ואפילו לשבעה עממים שכתוב בהם: (דברים כ, טז) “לא תחיה כל נשמה”, אבל כשהוא בא כנגד הקדוש ברוך הוא שהוא מכוין למרוד בו כענין המצריים, אפילו שלא בשעת מלחמה מותר לפי שהוא מלחמה לה’, שהרי המצריים כיון שראו כבר במכת בכורות שהקב”ה בעצמו ובכבודו הוא המכה ועכשיו חוזרין על הים, לא היתה כונתם אלא להלחם עם הקדוש ברוך הוא, ולכך אמר להם משה: “ה’ ילחם לכם”, כלומר כיון שעדיין רודפים אחריכם מעתה המלחמה לשם יתברך היא, ולכך נתחייבו להטביעם בים:

אבל יש רבנים שכן מבינים שגם בלי דין של הבא להרגך השכם והורגו מותר להרוג בשעת מלחמה, עי’ לקמן במאמר טוהר הנשק, מאת הרב שמעון וייזר שהיה ר”מ בישיבת שעלבים.

ונראה שגם רבינו בחיי ממעט רק לפני שקראו להם לשלום אבל אחרי שקראו להם לשלום ולא נענו, אז כל האוכלוסיא הם בכלל אנשי המלחמה כמו שלמדנו בספרי המובא לקמן בדברי רש”י, על הפסוק וצרת עליה.

אולם ראיתי פירוש במהר”ל מפראג שמפרש את הריגת גוי בשעת מלחמה, שמדבר על הלוחמים שנפלו בידינו וכבר אינן בגדר רודפים, מ”מ צריך להורגם, וא”כ אין ראיה על אלו שלא לוחמים. אולם אח”כ נביא שדעת הגור אריה במקום אחר בענין שמעון ולוי, שבמלחמה מותר להרוג מאותו אומה גם מי שלא פועל מעשי במלחמה. ומקודם נביא את הגור אריה שמשמע שרק אלו שלחמו מותר להרוג, רק החידוש הוא שגם אחרי שנתפסו.

גור אריה (שמות פרק יד, פרשת בשלח): כשר שבגוים הרוג. אין הפירוש להרוג הכשר, שזהו מעולם לא אמרו רז”ל דיש להרוג את הגוים – כי אם המינים והאפיקורסים מורידין אותם ולא מעלין (ע”ז כו ע”ב), אבל על הגוים לא אמרו מעולם, וחס ושלום לומר כך. אלא פירושו בכהאי גוונא – במלחמה, שאם בא עליך גוי למלחמה ונפל בידך באותה מלחמה – אל תרחם עליו כלל – ותהרגהו, כאשר היה בכאן שמצריים באו על ישראל והרגו אותם ואת בניהם, ועל כיוצא בזה אמרו ‘הרוג’. וכן בפרשת שופטים אמר הכתוב (דברים כ, ג) “שמע ישראל אתם קרבים היום למלחמה על אויביכם”, שאם יפלו בידכם אל תרחמו עליהם שגם הם אינם מרחמים עליכם (סוטה מב.), וזה בגוים שבאו על ישראל למלחמה, והם אויביהם לוחמים בם. אבל על הגוים שעשו טובה עם ישראל נצטוינו מפי הקדוש ברוך הוא שלא לעשות להם רע, שהרי המצריים עצמם שהרגו את בניהם, ושעבוד הקשה שעשו להם – בעבור שהיו ישראל דרים בארצם ציוה הקדוש ברוך הוא לגמול חסד עם בניהם, שנאמר (דברים כג, ח) “לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו”, כל שכן הגוים שאין עושים רע לישראל שלא נגמול להם רע, דאיך יהיו דברי חכמים סותרים את הכתוב הזה, שהוא פסוק מלא לעשות טוב למי שעושה לנו טוב. והרי חכמים ז”ל עצמם מהך קרא דכתיב “לא תתעב מצרי” אמרו(ב”ק צב ע”ב) ‘בירא דשתית מיניה אל תשדי ביה קלא’, כל שכן האומות השומרים את ישראל משונאיהם. וכן אמר הכתוב (ר’ ש”א טו, ו) “ויאמר שאול אל הקיני לכו סרו רדו מתוך עמלקי פן אוסיפך עמו ואתה עשית חסד עם ישראל בעלותו ממצרים”, הרי שעשו חסד עם מי שהוא עשה להם חסד. ואין פירוש דבר זה רק כמו שאמרנו למעלה, דאיירי בגוים שהיו מאבדים את ישראל ונפלו בידם – אמרו ‘כשר שבגוים הרוג’.

אולם במקום אחר במהר”ל באותו ספר נמצא מפורש שמותר להרוג כל האוכלסיא במלחמה אף אלו שלא חטאו. גור אריה (בראשית פרק לד יג): אך קשה אם שכם חטא כל העיר מה חטאו להרוג, ותירץ הרמב”ם(הלכות מלכים פ”ט הי”ד) דבני נח מצווים על הדינין, ועבירה אחת שעובר – נהרג על ידו, וכאן ראו המעשה הרע הזה ולא דנוהו, לכך היו חייבין מיתה שלא היו דנין אותם. ובאמת דבר תימה הם אלו הדברים, כי איך אפשר להם לדון את בן נשיא הארץ (פסוק ב), כי היו יראים מהם, ואף על גב שנצטוו על הדינין – היינו כשיוכלו לדון, אבל אונס רחמנא פטריה (ב”ק כח ע”ב), ואיך אפשר להם לדון אותם:

ונראה דלא קשיא מידי, משום דלא דמי שני אומות, כגון בני ישראל וכנעניים, שהם שני אומות, כדכתיב(פסוק טז) “והיינו לעם אחד” – ומתחלה לא נחשבו לעם אחד, ולפיכך הותר להם ללחום כדין אומה שבא ללחום על אומה אחרת, שהתירה התורה. ואף על גב דאמרה התורה (דברים כ, י) “כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום”, היינו היכי דלא עשו לישראל דבר, אבל היכי דעשו לישראל דבר, כגון זה שפרצו בהם לעשות להם נבלה, אף על גב דלא עשה רק אחד מהם – כיון דמכלל העם הוא, כיון שפרצו להם תחלה – מותרים ליקח נקמתם מהם. והכי נמי כל המלחמות שהם נמצאים כגון “צרור את המדיינים וגו'” (במדבר כה, יז), אף על גב דהיו הרבה שלא עשו – אין זה חילוק, כיון שהיו באותה אומה שעשה רע להם – מותרין לבא עליהם למלחמה, וכן הם כל המלחמות.

ומכל זה נראה שמה שבא המהר”ל למעט בפרשת בשלח שלא להרוג מי שלא חטא, היינו אם כללות האומה לא חטא, אבל אם חלק של האומה חטא ונמצאים כעת במלחמה, לא מחלקים באותו אומה בין מי שכעת רודף את היהודים ומי לא.

אם יש צורך כדי לנצח המלחמה בודאי מותר להרוג גם כללות האוכלוסיא

רש”י (דברים פרק כ): וצרת עליה – אף להרעיבה ולהצמיאה ולהמיתה מיתת תחלואים.

ספרי (דברים פרשת שופטים פיסקא קצט י): כִּי תִקְרַב אֶל עִיר, במלחמת הרשות הכתוב מדבר. אֶל עִיר, ולא לכרך. אֶל עִיר, ולא לכפר.

לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ, ולא להרעיבה ולא להצמיאה ולא להמיתה מיתת תחלואים.

וְקָרָאתָ אֵלֶיהָ לְשָׁלוֹם, גדול שלום שאפילו מתים צריכים שלום. גדול שלום שאפילו במלחמתם של ישראל צריכים שלום. גדול שלום שדרי רום צריכים שלום, שנאמר (איוב כה ב) עושה שלום במרומיו. גדול שלום שחותמים בו ברכת כהנים. ואף משה היה אוהב שלום שנאמר (דברים ב כו) ואשלח מלאכים ממדבר קדמות אל סיחון מלך חשבון דברי שלום.

(יב) וְאִם לֹא תַשְׁלִים עִמָּךְ וְעָשְׂתָה עִמְּךָ מִלְחָמָה, הכתוב מבשרך שאם אינה משלמת עמך לסוף שהיא עושה עמך מלחמה. וְצַרְתָּ עָלֶיהָ, אף להרעיבה אף להצמיאה אף להמיתה במיתת תחלואים.

וא”כ בענין עזה, שכעת מתנהלת המלחמה, שכבר קראו עליהם כמה פעמים לשלום, וממשיכים להרוג, כ”ש שמותר גם להרעיבה ולהצמיאה, אף שע”י זה ימותו נשים ונשים וטף שמכונים היום חף מפשע.

(השלום שקראו להם כעת הוא הרבה יותר קל לערבים מן השלום שחז”ל מחייבים, שבחז”ל הוא כניעה טוטלית לעם ישראל, ע’ רמב”ם (הל’ מלכים) שצריך לקבל מס ועבדות ולדעת הרמב”ם גם ז’ מצוות, וכאן נתנו להם חופש ממש ובכל זאת לא נכנעו וא”כ בודאי ששיך כאן שאם לא תשלים עמך מותר להרוג במיתת תחלואים את כולם, וא”כ צריך להסיר מהם מים ומזון וחשמל ודלק עד שיכנעו).

המשך לקרוא…

מאתר בריתי יצחק – הרב ברנד, כאן.

הפרה שתשנה את עתידו של העם היהודי

מצלמות רשת עוקבות אחריה 24 שעות ביממה, פוסקי הלכה עורכים לה בדיקות מדוקדקות, ומקום המרעה שלה נשמר בסוד כמוס. כל שמותר לספר הוא שאי שם בגולן נולדה פרה אדומה תמימה לראשונה זה אלפיים שנה, ושאנשי “מכון המקדש” מאמינים שהיא יכולה לשנות את החיים היהודיים לבלי היכר. עכשיו רק צריך להתגבר על 250 בעיות הלכתיות ולדאוג שאף ילד לא יצליח לנפץ בתוך שנייה אחת את כל התקוות שתולים בה

מאת  איתמר גור

 י״ב במרחשון ה׳תשע״ט (21-10-2018)

הפרה האדומה. צילום: גיל אליהו, ג’יני

מקובץ בצילם של כמה אלונים ואיקליפטוסים, עדר הפרות נראה נורמלי לחלוטין. עגלים צעירים צמודים לאמהותיהם הרועות בנחת, לועסות את העשב היבש שעוד נותר באחו המצהיב, ופה ושם שולחות נפנוף זנב אקראי לגירוש הזבובים. הן לא מתרגשות מהחמסין הגולני של תחילת הסתיו, וגם לא מנוכחותה של אחת העגלות, חברתן לעדר, שעשויה לשנות את פני היהדות כפי שאנחנו מכירים אותה. במבט ראשון הן כולן דומות, עדר של פרות ג’ינג’יות שמנמנות ואיטיות, עם כתמים לבנים פה ושם; רק בהתבוננות מעמיקה יותר מגלים את הכוכבת, עגלה בת חודשיים, אדומה לגמרי, שמעוררת גלי התרגשות כבושה בקרב שוחרי המקדש.

“בוקר אחד אני מגיע למכלאה, שורק לפרות, וכשהן מתקבצות מהמרעה אני מגלה שאחת חסרה”, מספר מ’, בעליו של העדר. “מיד אני יוצא לשטח, ואחרי חיפוש לא ארוך אני מוצא אותה: היא בדיוק המליטה שתי עגלות תאומות. לידן כבר עמד תן וחיכה לשעת כושר. אגב, התנים לאו דווקא באים כדי לטרוף את העגלים, אלא את השליה. האמא עצמה אוכלת פעמים רבות את השליה, בין השאר כדי שהריח לא ימשוך טורפים”.

שמו של הבוקר מ’ שמור במערכת לא בגלל ביישנות יתרה מצידו. “מכון המקדש” – מרכז מחקר שעוסק בקידום תודעת בית המקדש ובהכנות מעשיות לקראת חזרתו לחיים היהודיים – הוא שביקש להטיל איפול על זהותו של בעל העדר, מסיבות שעל טיבן נעמוד בהמשך. “שתי העגלות נולדו אדומות לגמרי, אלא שאחת יצאה נכה”, ממשיך מ’. “היא לא יכולה ליישר את הרגל, ולכן נפסלה במוקדמות. אחותה נולדה בריאה ואדומה לגמרי. עדכנתי מיד את אנשי המכון, והם הגיעו לכאן במהירות ובדקו את העגלה ביסודיות במשך שעה ארוכה. לפי מה שהם אומרים, עוד מוקדם לקבוע שאכן זו פרה אדומה, אבל הפוטנציאל קיים”.

שיחת הטלפון לא נפלה על אנשי המכון בהפתעה. “לפני כשלוש שנים יצרנו קשר עם מ’, והצענו לו לגדל עדר טיפוח פרות אדומות בליווי שלנו”, מספר הרב עזריה אריאל, ראש “המכון ללימודי מחקר ובניין המקדש” ובנו של הרב ישראל אריאל, מייסד מכון המקדש. “לשמחתנו, באלול נולדה עגלה שעל פניו נראית מתאימה. בדקתי אותה בדקדוק רב, ואני עוד לא יכול לומר שהיא תהיה ‘פרה אדומה’, אבל אני כן יכול לומר שהיא לא פסולה. השערות עוד יכולות לשנות את צבען, או שיגדלו פתאום שערות חדשות בצבעים אחרים. פרה אדומה צריכה להגיע לגיל שנתיים וחודש – ולפי דעות אחרות, שנתיים ויום – כשכל שערותיה אדומות. לכן אני זהיר מאוד, ויש לנו עוד דרך ארוכה עד להכרזה הרשמית על פרה אדומה כשרה. אגב, העגלה שנולדה באלול תשע”ח תהיה בעזרת השם כשרה בתשרי תשפ”א – ראשי התיבות של ‘תהא שנת פרה אדומה’. אבל זה רק ברמת הקוריוז”.

מתקנים לבידוד טומאה

הפרה האדומה, שנעדרה מחייו של עם ישראל מאז חורבן בית המקדש השני, אמורה לספק את המפתח להיטהרות מ”טומאת מת”. לפי ספר במדבר, יש לקחת “פרה אדומה תמימה אשר אין בה מום, אשר לא עלה עליה עול”, לשחוט אותה במקום מסוים, לשרוף אותה, לערבב את אפרה במים, ואת המים האלה להזות על המבקשים להיטהר. המשנה במסכת פרה (ג, ה) מונה תשע פרות אדומות ש”נעשו” מימי משה רבנו ועד חורבן הבית השני: “ומי עשׂאן? – הראשונה עשה משה, והשנייה עשה עזרא (…) שמעון הצדיק ויוחנן כהן גדול עשו שתיים שתיים, אֶלְיוֹעֵינַי בן הַקָּיָף, וחנמאל המצרי וישמעאל בן פִּיאֲבִי עשו אחת אחת”.

האם העגלה מהגולן תהפוך לעשירית ברשימה? הרב אריאל מצנן את ההתלהבות כשהוא מצביע על שורה ארוכה של מניעות ומכשולים שעוד יש להתגבר עליהם. “טקס פרה אדומה הוא טקס מורכב, בוודאי בדורנו, בלי בית מקדש ואחרי אלפי שנים ללא פרה כשרה. המכשול הראשון הוא שמי שמבצע את השרפה צריך להיות בעצמו כוהן טהור – עדיף צוות כוהנים, אבל לפחות אחד. בימינו, מכיוון שאין בבתי החולים הפרדה בין חדר המתים לשאר המבנים, כמעט כל מי שנולד בבית חולים נטמא מיד עם לידתו בטומאת מת. אז אנחנו צריכים כוהן שלא נולד בבית חולים, ומעולם לא ביקר בבית חולים. בנוסף הוא צריך להיות אדם שמעולם לא יצא מהארץ, כדי לא להיות טמא ב’טומאת ארץ העמים’, שממנה אי אפשר להיטהר בטבילה בלבד. זה משאיר לנו מעט מאוד אפשרויות. לשמחתי אנחנו במגעים עם כמה ילדים כוהנים בני 9־11, שעונים על הדרישות הללו ושבעוד שנתיים יהיו בוגרים בגופם ובנפשם, כך אנחנו מקווים.

“במקביל לחיפוש אחר הכוהן המתאים, חשוב גם המקום שבו אפשר לבצע את השרפה. ההגדרה ההלכתית היא ‘אל נוכח פני אוהל מועד’, ואכן יש לנו זיהוי של האתר הקדום שבו זה נעשה בעבר – על הר הזיתים, בקו ישר מול הר הבית. אלא שהיום המקום הזה הוא חצר של כנסייה, ואפשר להניח בסבירות די גבוהה שלא יאפשרו לנו לעשות את זה שם. לכן אנחנו פועלים לאיתור מקום אחר, ואני מעדיף לא להיכנס יותר מדי לפרטים, כי המקום החדש נמצא בבעלות פרטית ועוד לא דיברנו עם הבעלים. גם אם הוא יסכים, יש לזכור שהר הזיתים הוא היום בית קברות אחד גדול, מה שאומר שנצטרך לבנות מתקנים כדי ליצור בידוד מפני הטומאה. בקיצור, עבודה רבה ומורכבת, שכנראה תדרוש תמיכה של המדינה, או לפחות של העירייה”.

האם בעבר כל פרה שעמדה בקריטריונים נלקחה לשמש כ”פרה אדומה”?
“אין הלכה שכל פרה כזו צריך לשרוף, אבל צריך שתמיד יהיה לעם ישראל אפר מוכן כדי לטהר טמאי מתים. אפר הפרה של משה הספיק לכאלף שנים, ובמהלך בית שני שרפו בממוצע פרה אחת כל חמישים שנה”.

איך אפר מפרה אחת מספיק לתקופה ארוכה כל כך?
“כדי לטהר מספיק לנו קמצוץ מאפר הפרה עצמה. אם היא נשרפת במערכת עצים של שלושה טונות, כמות האפר שתישאר – גם על כך עשינו מחקר – היא כ־400 קילו. שואבים מי מעיין לחביות של 200 ליטר, ובכל חבית מפזרים מעט אפר. בכל פעולת טיהור מספיקות טיפות ספורות של המים, כך שפרה אחת בהחלט יכולה להספיק לנו לחמישים שנה. כמובן, תמיד טוב שיש בקנה עוד אחת מוכנה”.

אתה מתאר תהליך מורכב ביותר מבחינה הלכתית ומעשית. מה המוטיבציה לכל המפעל הזה?
“המוטיבציה הבסיסית של מכון המקדש היא לקיים את המצווה המוטלת על עם ישראל לבנות מקדש ולהקריב קורבנות. מה משמעות המצוות הציבוריות האלו לאדם הפרטי? שכל אחד צריך לעשות כמיטב יכולתו כדי לתרום את חלקו לקיומן. מכון המקדש לקח על עצמו, כביכול כגוף ציבורי, לרכז את המאמצים לקיום אותן מצוות ציבוריות. כך גם לגבי מצוות פרה אדומה והחיוב שנגזר ממנה לכל אדם מישראל לעשות כל מאמץ סביר לטובת העניין. החשיבה היא לגמרי הלכתית. אין ציפייה שנמצא את הפרה, נעשה את הטקס וכך נאלץ את הקב”ה לעבור לשלבים ג’, ד’, ה’ בתהליך הגאולה. אנחנו עובדים אצל הקב”ה, לא הוא אצלנו. אני אומר זאת בניגוד לכל מיני פרסומים כאילו המטרה במציאת הפרה האדומה היא להביא את המשיח ולקרב את קץ הימים”.

מכל המצוות שאינן מתקיימות היום, מדוע חשוב לכם כל כך לחדש את טקס הפרה האדומה? 
“ייחודה של פרה אדומה בכך שהיא תפתח בפנינו את הדלת לקיומן של מצוות רבות אחרות התלויות בחידוש חיי הטהרה בעם ישראל. אתן לך דוגמה: לפני כחצי שנה עשיתי סיור בכמה יקבים, כדי לבחון היתכנות של ייצור יין בטהרה. אחד הייננים, איש שומר תורה ומצוות, סיפר לי בכאב לב איך פעם בשנה עושים טקס גדול עם רבנים ונאומים ודרשות, ובסוף אחד מהרבנים מתכבד לפתוח ברז ולשפוך לריק אלפי ליטרים של יין – ‘תרומת המעשר’ ו’תרומה גדולה’ של אותו יקב. כמות עצומה של יין איכותי הולכת לאיבוד בטקס מכובד ורב־רושם. שלא תטעה, אין לי חלילה טענות לגופי הכשרות שמחייבים את זה. נכון לעכשיו הם צודקים, וזה גם מה שאני הייתי עושה. אבל האם לכך התכוונה התורה במצווה הזו?

“דוגמה נוספת היא הפרשת חלה. האופה לוקח חלק מהבצק, ושורף אותו או זורק לפח. זה החזון של התורה? הרי זה אבסורד. המצווה היא שכאשר אופים חלה בבית, נעשה זאת בטהרה, נביא לכוהן לחמנייה והוא יאכל אותה בטהרה. או מעשר שני – חקלאים ובתי אריזה עושים קומבינה ומחללים מעשר בשווי מיליון שקל על מטבע שווה פרוטה. זו צורת קיום עלובה, שגם אם היא נכונה הלכתית לרגע זה, צריך להכיר בעליבות שלה לעומת מה שהתורה התכוונה. בלית ברירה ומכיוון שכולנו טמאי מתים ואין אפשרות להיטהר, המצאנו קומבינות הלכתיות שמביאות את קיום המצוות למינימום הכרחי, בלי שבאמת נתקרב אל הקודש.

“מעבר לשלוש הדוגמאות הללו התורה מפרטת עוד מעשים ומצבים שדורשים טהרה. הטהרה היא תנאי לקדושה, ולכן מצוות רבות חסומות בפנינו, וזה בלי לדבר על הנעשה במקדש עצמו. נניח שמתאפשר מחר להקריב קורבנות – אם אנחנו טמאי מתים, אנחנו מנועים מלעשות זאת. אי אפשר לקיים מקדש מתפקד כהלכה כל עוד אנחנו טמאים, ולכן פרה אדומה היא משוכה שאנחנו חייבים לעבור”.

הכתם עבר, החור באוזן נשאר

בחזרה למישורי הגולן ולעדר הפרות העצלות של מ’, הבוקר עלום השם. “כשמכון המקדש יצרו איתי קשר, שמחתי לשתף פעולה”, הוא מספר. “אני יהודי מאמין, ואם יש לי אפשרות להשתתף בפרויקט כזה, מבחינתי זו זכות. הם הציעו שאקים עדר של פרות מזן אנגוס אדום, ואם תצא פרה אדומה לחלוטין, אמכור להם אותה. לזן הזה יש עוד שתי תכונות מעניינות: אלה פרות טובות מזג, צייתניות ונוחות לשליטה, והבשר שלהן נחשב טעים ואיכותי יותר מזה של גזעי הסימנטל והשרולה שנפוצים בארץ.

“עד עכשיו הטיפול בעדר היה עניין מקצועי, לא הִלכתי. קניתי כמה עגלות, וכשהגיעו לגיל המתאים ביצעתי הזרעות, מפר מאותו הזן כמובן. לקראת ההמלטה הראשונה הודעתי לאנשי מכון המקדש, והם הספיקו להגיע וצילמו הכול. לאכזבתם זה היה עגל, וכך גם בפעם השנייה. השלישית יצאה סוף־סוף עגלה – אבל עם כתם לבן באזור העטין, כך ששוב נרשמה אכזבה. להפתעתי עם הזמן הכתם הלבן השתנה לאדום, אבל בינתיים כבר ניקבתי לה מספר באוזן, כך שהיא ממילא נפסלה. ואז הגיעה ההמלטה הרביעית והאחרונה. באמצע נובמבר הרב עזריה אריאל אמור להגיע לבדוק אותה שוב, ולהחליט איך ממשיכים”.

אתה מגדל אותה אחרת משאר העדר?
“באופן כללי אני אמור לגדל אותה לפי פרוטוקול של מכון המקדש, עם שליטה מלאה שלהם. למשל להתקין מצלמת רשת שתאפשר להם לראות אותה מירושלים בכל רגע נתון, או להזריק לה את התרופות בצורה מסוימת שלא תפסול אותה. אסור גם לשים שום דבר על הגב שלה. כל עוד אין פה איזו דרישה לא נכונה מקצועית – מבחינתי גם אם הם ירצו שאחזיק אותה בכלוב זהב, זה מה שאעשה. עד לאחרונה הפרדתי אותה מהעדר, ועכשיו העברתי אותה לכאן, אל פרות האנגוס האחרות, כדי שתספיק ליהנות מהמרעה לפני החורף”.

למה חשוב למכון המקדש לשמור את זהותך בסוד?
“אני מניח שהם רוצים להקטין סיכונים. הרי גם אם יאשרו שיש פה פרה אדומה, עדיין צריך לגדל אותה שנתיים נוספות, ושנתיים במרעה זה המון זמן. היא יכולה להיפסל מאלף ואחת סיבות שונות ומשונות, אז ככל שפחות אנשים ידעו מי אני ואיפה נמצא העדר, כך ייטב”.

“קל לפסול פרה אדומה, ולכן החשאיות פה חשובה מאוד”, מאשר הרב אריאל. “אנחנו לא רוצים שאיזה ילד יחליט שהוא עולה עליה, או שמישהו סקרן יפצע אותה בלי כוונה, אז עדיף כמה שפחות פרטים מזהים”.

יש מחלוקות הלכתיות סביב המהלך שלכם?
“ודאי, כמעט לגבי כל פרט ושלב בתהליך יש דעות שונות. הפרות האלה לא בצבע אדום־דם אלא יותר חומות, ויש מחלוקת האם זה באמת הצבע האדום שאנחנו מצווים עליו. יש גם מחלוקת תנאים בשאלה אם את שרפת הפרה יכול לעשות כוהן הדיוט או רק כוהן גדול. יש מחלוקת בפירוש הפסוק ‘והִזה אל נוכח פני אוהל מועד’ – האם צריך שיעמוד שם המקדש ממש, או שקדושת המקום מספיקה. אל שרפת הפרה צריך להשליך עץ ארז, אזוב ושני תולעת – ויש מחלוקת מה זה ‘שני תולעת’. יש גם דעה שלפיה צריך קמצוץ מאפר הפרה של משה רבנו שיתערבב באפר החדש. ויש גם ספקות לגבי השלבים שאנחנו כבר עובדים עליהם – האם נוכל להיות בטוחים שהכוהן שנמצא באמת יהיה טהור? האם המקום שזיהינו אכן מדויק? רשימה ארוכה של כ־250 שאלות ובעיות הדורשות מענה, מתוכן כעשרים קריטיות ממש ודורשות פסיקה הלכתית לא מובנת מאליה, הכרעה בין דעות של ראשונים.

“לרוב הבעיות יש לנו תשובות טובות עם גיבוי הלכתי, ואני מקווה שיהיה בכוחנו לגבש בסופו של דבר הסכמה על המתווה הנכון. אבל חשוב שנביט מעבר לפלפולים ההלכתיים. אנחנו מתקרבים ליום שבו רוב עם ישראל ישב בארצו, מה שיעלה למשל את רף החיוב ההלכתי של תרומות ומעשרות. הדבר יוצר אנומליה הלכתית, כי אנחנו נשארים בטומאתנו, ולכן חייבים למצוא דרך להתגבר עליה. גם מבחינה רעיונית, המקום שיש היום בחיינו למתים ולקברי צדיקים הוא לא נכון. הפיכת קברי צדיקים למקומות קדושים שעולים אליהם לרגל זו המצאה מאוחרת מאוד, נטע זר וחדש ביהדות. יש לנו כבוד לקברי אבותינו, אבל אצלנו המקומות הקדושים הם ירושלים והר הבית. ‘אתהלך לפני השם בארצות החיים’. אז נחוץ פה שינוי מערכתי ותרבותי, שינוי יסודי בצורת היהדות העכשווית, והשינוי הזה עובר גם דרך הצומת של פרה אדומה. אני לא אומר שנעשה בעוד שנתיים פרה אדומה, ומיד כל העולם יסתובב על האצבע הקטנה שלנו. אבל בתוך תהליך ארוך שנים של חזרת עם ישראל לארצו, זה אחד השלבים המשמעותיים: החזרה של העם אל הקודש, אל הנוכחות של הקודש בחיים האישיים של כל אחד ואחת, אפילו במטבח הביתי”.

המקדש כבר לא הזוי

כשאני שואל את הרב אריאל האם הוא מאמין שהציבור הכללי יבין את הערך של מצוות פרה אדומה, הוא נמנע מלפתח ציפיות גבוהות מדי. “נכון לעכשיו זה נראה לי רחוק, אבל כדי להשיג תמיכה מהעירייה, או כדי שהמשטרה תעזור בתהלוכה של הפרה האדומה ותרחיק את הטמאים מהמסלול, או כדי לגייס סיוע בבניית מתקנים שיבודדו טומאה – בשביל זה לא צריך כל כך הרבה. גם בלי לדעת מה יקרה בבחירות בירושלים, אם הדתיים במועצה ירצו, זה יתאפשר. הסוגיה המהותית יותר היא שמצווה ציבורית שמחייבת את הכלל, לא יכולה להיות שיגעון של איזו קבוצה קטנטונת שהחליטה שהיא עושה את זה ולא משנה מה כולם חושבים. אפילו ברמה ההלכתית, הפרה צריכה להיות בבעלות ציבורית. כרגע היא בבעלות מכון המקדש, אבל אנחנו אמורים להקנות אותה לציבור – ואם הציבור לא רוצה, אי אפשר להקנות לו בעל כורחו. כך שנחוצה פה הסכמה שאני לא יודע כרגע להגדיר מה אמור להיות היקפה כדי שהמצווה אכן תהיה ‘ציבורית’.

“בכל מקרה, אנחנו לא נרתעים מדרך ארוכה. אני לא בטוח שהפרה הזאת תהיה מתאימה בעוד שנתיים – אולי יקרה לה משהו, אולי התנאים לא יאפשרו את העניין – אבל יש פה רעיון שחשוב לגלגל אותו ושיעורר הדים. אנחנו שוכבים על הגדר, ובעזרת השם מתישהו זה יגיע. אני מרגיש שהציבור היום הרבה יותר קשוב לנושא הר הבית ולרעיון של בית מקדש, שנשמע הרבה פחות הזוי ממה שהיה לפני שנים בודדות. אם נזכה ואכן תהיה לנו פרה אדומה, וסביבה תתגבש קבוצה שהטהרה חשובה לה, זה כבר יעשה נפשות בעם ישראל.

“במצב הנוכחי אני לא רואה בעיני רוחי היתכנות לכך שכולם יתלהבו מהעניין הזה, אבל זה בסדר. כולנו יודעים שיש תהליכים דמוגרפיים פנימיים, כך שבסופו של דבר שומרי התורה יתנו פה את הטון מתישהו. אבל אני לא נכנס לחישובים האלה, לא עליך המלאכה לגמור, ואינך רשאי להיבטל ממנה. אחד הדברים שלמדתי מאבי מורי הוא את היכולת לעשות עבודה ארוכת שנים, גם אם לא יודעים מתי בדיוק תיתן את פירותיה”.

את מ’ דווקא כן מעניין מתי יתנו הפרות שלו את פירותיהן. “שמע, אני מגדל פה בקר מסוף שנות השבעים”, הוא אומר. “יש לי היום מעל מאתיים פרות שפרושות על 5,000 דונם. זה עסק כלכלי שצריך גם להרוויח, ולהתעסק עם כמה פרות מיוחדות מזן מסוים זה בלבול מוח לא קטן. אני צריך להחזיק אותן למשל בנפרד מהעדר המרכזי, כי אם אחד הפרים הרגילים ירביע את האדומות, יצאו לנו עגלות טכניקולור וזאת לא הכוונה כנראה.

“בוקר שלא אכפת לו מהנושא בוודאי לא היה מתעסק עם זה. האמת, לא נראה לי שכשחכמינו קנו את הפרה של דמא בן נתינה הם הציבו מעליה מצלמה ובדקו שאף ילד לא קפץ עליה בשנתיים האחרונות. אבל כמו שאמרתי, אני קרוב לעניין והחלטתי שזה שווה את המאמץ”.

למ’ יש כאמור מאות פרות לדאוג להן, והריאיון מגיע אל קיצו. הוא עולה על הטרקטורון שלו כדי לצאת לשטח, לא לפני שהוא צועק בחצי חיוך: “תכל’ס, בינתיים זה די נחמד. מי יודע, אולי נפתח פה יום אחד מרכז מבקרים”.

לתגובות: dyokan@makorrishon.co.il

מאתר מקור ראשון, כאן.

כשישעיהו ליבוביץ התייצב נגד הפרויקט הגרעיני של ישראל

פורסם בכיוונים חדשים – כתב עת לענייני ציונות, יהדות, מדיניות, חברה ותרבות; גיליון 30, סיון תשע”ד, יוני 2014