חני ויינרוט, חולה בסרטן כמה שנים. הרופאים באיכילוב כבר התיאשו והעידו שלא נתקלו בתופעה כזו. מבחינתם הייתה אמורה להיות ״למעלה״ כבר מזמן, אך כנראה שיש מי שמחליט אחרת. חני כתבה ספר על מה שהיא עוברת, היא מעבירה הרצאות, מעודדת את חברותה למחלקה ומספרת את סיפורה בכל מקום. לפני חודשיים עלה רעיון שחני תכתוב שיר שיושר ויולחן על ידי הזמר והמלחין יהודה דים. למערכה הצטרפו כל הנגנים מהשורה הראשונה בארץ והאולפנים הטובים ביותר. והתוצאה לפניכם.
מילים: חני ויינרוט לחן ושירה: יהודה דים ומקהלת הילדים ’שימחה ‘boys עיבוד מוסיקלי: ג’ף הורביץ מקהלות: ישראל ברגמן וחבורתו גיטרות: אבי סינגולדה ונחמן הלביט תופים: אבי אבידני פסנתר: אביה גרינברג כינור: גדי פוגאטש הוקלט: באולפני קריאיטיב יעוץ מוזיקלי: בני לאופר
מילים לשיר – “החיים האלה”:
בא לי לשיר לכם שיר קיטש עם מנגינה כי מה לעשות החיים הם קלישאה ובחיי שניסיתי לכתוב שורה מתוחכמת אבל הי היום יש לי יום הולדת
מה לבקש זו בכלל לא שאלה יום של חיים אפילו עוד דקה ובחיי שראיתי השאר יקרה מעצמו הטוב פשוט מאליו יבוא.
פזמון: כי מה זה החיים האלה אם לא אהבה, ואיך אפשר לעבור אותם בלי תקווה ומה כל זה שווה בלי הודיה כי מי שרוצה איך, צריך שיהיה לו למה.
תמיד הייתי איש של אנשים סובב עוטף מעגל של חברים ובחיי שחויתי היסוסים וקשיים אתם גם שם בלילות הלבנים.
אחריי ישארו מילים ומנגינה כח של תפילה סיפור של נתינה ובחיי שהבנתי שאין רגע קטן זמנים שוטפים גלים למרחקים.
פזמון: כי מה זה החיים האלה אם לא אהבה, ואיך אפשר לעבור אותם בלי תקווה ומה כל זה שווה בלי הודיה כי מי שרוצה איך, צריך שיהיה לו למה.
—————————————————————
להרשמה לערוץ “מוזיקה דתית עולמית” ביוטיוב: https://www.youtube.com/channel/UCPu2…
בכדי להתעדכן בשירים חדשים הירשמו לגוגל +: https://plus.google.com/b/10606386115…
Every now and then, people who in the grand scheme of things look and sound more or less like me voice opinions that make me wonder whether I’ve been sucked through the rabbit hole. Often these opinions have to do with freedoms they would like to sacrifice to government bureaucrats. All too often, those freedoms are of the religious kind.
Once, when I was helping to draft a constitutional proposal for the state of Israel, a prominent rabbi urged me to include a provision that would require judges on rabbinical courts to be God-fearing. When I suggested that this kind of language was likely to prove ineffective in a constitutional context—and that it might be better if judges on rabbinical courts weren’t appointed by the government in the first place—he gave me an odd look and asked, in all sincerity: who, then, would pay for them if not the government? The possibility had never occurred to him that Jewish communities and not the state should support Jewish institutions.
Nor does the possibility seem to have occurred to the state itself. A case in point is a recent ruling by Israel’s Supreme Court involving a controversial loophole in Jewish religious law (halakhah). The loophole, in force since the establishment of the state, permits the growth and sale of agricultural produce during biblically-mandated sabbatical years. In anticipation of the latest such year, the state-sponsored chief rabbinate decided that local religious courts could allow or disallow the loophole at their discretion. Whereupon an organization of Orthodox rabbis encouraged farmers to petition the Court to strike down the decision of the chief rabbinate and instruct it instead to re-impose a statewide, across-the-board acceptance of the loophole. The Court ruled in favor of the petitioners.
Now, why would Orthodox rabbis approach a secular Supreme Court to intervene in a matter on which a century of rabbinic legists had written hundreds of learned opinions? Why wouldn’t such rabbis simply issue their own certification of disputed produce? And as for the Court, what made it think it had any competence to rule on an arcane question of religious law?
In brief, what sorts of ideas lead reasonable people to outlandish expectations concerning the relation of a Jewish state to the practice of Judaism?
I raise these questions because I want to make an argument for drastically limiting the role of the Israeli state in developing and maintaining Jewish institutions. I do so, however, as one who very much wishes to see an expansion of the influence of traditional Judaism in the Israeli public square. In my view, this expansion is possible only if the state ceases to usurp power better held by Jewish communities, which have successfully transmitted and evolved Jewish moral traditions for millennia. Strengthening these moral communities is my main objective. Although my specific concern is Israel, the issues at stake, as I hope to make clear, are applicable to every democratic society grappling with the crossroads between religion and state.
1. Romancing the State
Early supporters of the founding of a Jewish state envisioned it as replacing Diaspora communities that had grown weak and desiccated. The writer Micha Yosef Berdichevsky (1865-1921), turning a biblical encomium—“How goodly are your tents, O Jacob”—into a slur, railed: “How narrow are your tents, O Jacob.” In particular, the founders hoped the state would become an arbiter and enforcer of new values, using its authority to promote ideas and virtues central to the secular ethos of the time. The most glaring example of this policy was the forced re-education of young religious immigrants by placing them in secular kibbutzim with the intention of transforming “human dust,” in David Ben-Gurion’s pungent words, “into a cultured nation.”
As Ben-Gurion’s formula suggests, the values the new state was intended to enforce were in most cases the opposite of those inculcated in traditional Jewish communities. Preeminently, the statist awakening aimed to overcome old habits of quietism and forbearance while replacing the authority of elders and sages with the authority of the young and vital in a redeemed land. While the young Zionists carried with them many elements of a classic Jewish narrative—they recalled a glorious Jewish past, roughly coterminous with the period of the Bible, and viewed their return to the land in millennial terms—those past glortraies were defined not in moral but in political terms, and the millennialism derived more from Comte and Marx than from Isaiah. As a result, both past glories and anticipated future ones were unmediated by a continuous traditional narrative.
True, not all early Zionists were secularists. What, then, of early religious Zionists? They had to contend not only with their secular Zionist counterparts but with the strong arguments against Zionism leveled by many Jewish religious authorities. To the latter, the modern state, any modern state, posed a threat to the traditional Jewish ethos.
In Diaspora Judaism, the life of the spirit had been paramount. Jews had redefined power as, essentially, the ability to live their lives according to their own traditions and to pass on their cultural and intellectual legacy to their children. The capacity to move armies was not among their aspirations. Indeed, as a matter both of principle and of bitter historical experience, the Diaspora version of Judaism was suspicious of, if not downright antagonistic to, political authority. For its part, Jewish religious law had adapted itself to these circumstances and, when it came to managing the internal affairs of Diaspora Jewry, functioned reasonably well at the level of individuals or communities. It had not yet been tested at the level of the state—and assuredly not at the level of a modern state conceived along anti-traditionalist lines.
In the face of the arguments of their anti-Zionist counterparts, some early religious Zionists—like Rabbi Yitzhak Yaakov Reines (1839-1915), the founder of the Mizrahi movement—took a pragmatic approach to the Zionist project: pondering both the opportunities and the dangers, they decided that, given the Jews’ precarious political situation in the Diaspora, the risk posed to Judaism by a potential Jewish state was a risk worth taking. For many others, though, the prospective return to Jewish sovereignty in the land of Israel inspired a more exalted and momentous response, one that could be formulated in terms of a divine plan.
From this there flowed a new definition of national power that, going the secularists one better, saw the various aspects of state-building—agricultural, military, industrial—not simply as necessary burdens but as sacred endeavors worthy of a veneration earlier reserved for affairs of the spirit. For followers of Rabbi Abraham Isaac Kook (1865-1935), the first chief rabbi of Mandatory Palestine, the state and its institutions, however beset by flaws, were products of the redemptive process.
Fatefully, most religious Zionists were also ready to designate the state itself as the appropriate authority for regulating religiousmatters. The state would appoint rabbis, enforce religious legislation, and fund religious services. The management of these affairs would be entrusted to secular officials: bearers (in this view) of profound religious longings of which they might be unaware.
On some points, secular anti-traditionalists and religious traditionalists differed: while the former looked to the state to replace Jewish tradition, the latter looked to the state to upgrade and subsume it.1 But on the main point they were perfectly agreed: the state would take over the role of communities in enforcing morality and in funding and regulating religious institutions. In so reasoning, both were guilty of the same fundamental error, conflating peoplehood with statehood and community with state, and ignoring the fact that membership in each is determined in completely different ways.
How so? To put the matter at its simplest, a community (in the sense that I use the term here) is by definition composed of members who choose to submit to its authority because they identify themselves with its ethos. A state, on the other hand, imposes obligations (approximately) equally on all within its geographic scope. Thus, communities tend to be small, homogeneous, and voluntary associations, while states tend to be large, heterogeneous, and coercive.
2. The Universalist Delusion
The passage of time, in Israel as elsewhere, has exposed the folly of the romantic belief in the all-encompassing goodness of the state. But the ideas that have replaced statism have been no kinder to moral communities. To appreciate why this is so, it would help to take a brief foray into political philosophy.
Two questions regularly confront all democratic states, Israel among them. The first concerns the extent to which the state should engage in benign paternalism—e.g., by taxing wealthier citizens in order to supplement the income of poorer citizens, or regulating private acts in order to advance public health or safety. In short, should the state promote welfare? The second concerns the extent to which governments should encourage or enforce moral standards by outlawing behavior that many people find offensive, or by inculcating religious values or qualities of character they regard as necessary for citizenship. In short, should the state promote virtue?
For the statists of yore, it was clear that the state ought to promote both welfare and virtue. But contemporary public discourse in Israel, as in most of the West, is framed by the “progressive” understanding that welfare is the state’s business and virtue is not the state’s business. This understanding itself, however, has become a device for smuggling into public discourse certain assumptions about the right and the good, in the service of a specific agenda that runs contrary to the one I wish to advocate. Let’s see how this works.
The British philosopher Jeremy Bentham (1748-1832) famously maintained that the state should act in such a way as to maximize the aggregate utility of its citizens—“utility” being an economic term less squishy than “happiness.” Bentham’s utilitarian theories have been subjected to much valid criticism in the intervening centuries, much of it focused on the fact that maximizing aggregate utility fails to take into account another essential element of a just society: the distribution of utility among individuals. The basic question at issue is how to balance these two criteria or, more broadly, how to determine which arrangement of life in society is the most just. Among thinkers who have tackled that question in recent times, none has been more influential than the late Harvard philosopher, John Rawls, in A Theory of Justice (1971).
What arrangement would these rational participants arrive at? According to Rawls, it would be one in which each person would have the maximum degree of liberty consistent with others having the same degree, and in which, of all possible distributions of goods, the poorest member would be the best off (because that poorest member might be you). Furthermore, since, by the rules of the game, participants do not know anything about their prior moral affiliations, they should all agree that the state must remain limited in its moral commitments and not adopt any particular community’s definition of what constitutes morality.2
Here, then, is a principled argument in favor of the state’s promotion of welfare and against its promotion of virtue. But note that it depends on two crucial and rather crippling assumptions. The first is that a person’s self, or identity, does not rest on communal affiliations. Yet once I peel away my affiliations, loyalties, and beliefs—everything that makes me me—no self is left standing with interests to negotiate. The claim that there is some “unencumbered self” (in Michael Sandel’s useful term), independent of and prior to the affiliations that constitute my identity, already begs a conclusion: namely, that the rights attaching to this “unencumbered self” trump those deriving from communities with which I may be affiliated. This is a conclusion that anyone attached to a community would wish to resist.
The second assumption is that one can speak of individual liberty independently of any theory of morality. But such moral neutrality is actually impossible. It’s easy enough to implement the rule that your right to wave your fist ends at my nose. But how do we implement the rule that your right to make a public display ends where my sensibilities begin without first deciding which sensibilities are worthy of protection and which are not? In fact, the whole notion that the state can be neutral toward its citizens’ moral doctrines turns out to be a chimera once you start thinking about concrete examples. As the legal philosopher Steven Smith has argued in The Disenchantment of Secular Discourse (2010), seemingly benign words like “neutrality,” “equality,” and “reciprocity” are often in practice used as Trojan horses for insinuating into the discussion any number of strongly biased ideas that one might wish to shield from scrutiny.
A provocative headline? It’s more than that. It’s the truth.
Truth does not change. Truth is truth. If something was true 50 years ago, 40 years ago, 30 years ago, it is still true today.
And the truth is that only 30 years ago, there was very little confusion on this issue of Palestine.
You might remember the late Israeli Prime Minister Golda Meir making the bold political statement: “There is no such thing as a Palestinian people.”
The statement has been a source of ridicule and derision by Arab propagandists ever since. They love to talk about Golda Meir’s “racism.” They love to suggest she was in historical denial. They love to say her statement is patently false – an intentional lie, a strategic deception.
What they don’t like to talk about, however, are the very similar statements made by Yasser Arafat and his inner circle of political leadership years after Meir had told the truth – that there is no distinct Palestinian cultural or national identity.
So, despite the fact that conventional wisdom has now proclaimed that there is such a thing as the Palestinian people, I’m going to raise those uncomfortable quotations made by Arafat and his henchmen when their public-relations guard was down.
Way back on March 31, 1977, the Dutch newspaper Trouw published an interview with Palestine Liberation Organization executive committee member Zahir Muhsein. Here’s what he said:
The Palestinian people does not exist. The creation of a Palestinian state is only a means for continuing our struggle against the state of Israel for our Arab unity. In reality today there is no difference between Jordanians, Palestinians, Syrians and Lebanese. Only for political and tactical reasons do we speak today about the existence of a Palestinian people, since Arab national interests demand that we posit the existence of a distinct “Palestinian people” to oppose Zionism.
For tactical reasons, Jordan, which is a sovereign state with defined borders, cannot raise claims to Haifa and Jaffa, while as a Palestinian, I can undoubtedly demand Haifa, Jaffa, Beer-Sheva and Jerusalem. However, the moment we reclaim our right to all of Palestine, we will not wait even a minute to unite Palestine and Jordan.
That’s pretty clear, isn’t it? It’s even more specific than Golda Meir’s statement. It reaffirms what I have written on this subject. And it is hardly the only such statement of its kind. Arafat himself made a very definitive and unequivocal statement along these lines as late as 1993. It demonstrates conclusively that the Palestinian nationhood argument is the real strategic deception – one geared to set up the destruction of Israel.
In fact, on the same day Arafat signed the Declaration of Principles on the White House lawn in 1993, he explained his actions on Jordan TV. Here’s what he said: “Since we cannot defeat Israel in war, we do this in stages. We take any and every territory that we can of Palestine, and establish a sovereignty there, and we use it as a springboard to take more. When the time comes, we can get the Arab nations to join us for the final blow against Israel.”
No matter how many people convince themselves that the aspirations for Palestinian statehood are genuine and the key to peace in the Middle East, they are still deceiving themselves.
I’ve said it before and I will say it again, in the history of the world, Palestine has never existed as a nation. The region known as Palestine was ruled alternately by Rome, by Islamic and Christian crusaders, by the Ottoman Empire and, briefly, by the British after World War I. The British agreed to restore at least part of the land to the Jewish people as their ancestral homeland. It was never ruled by Arabs as a separate nation.
Why now has it become such a critical priority?
The answer is because of a massive deception campaign and relentless terrorism over 40 years.
Golda Meir was right. Her statement is validated by the truth of history and by the candid, but not widely circulated, pronouncements of Arafat and his lieutenants.
Israel and the West must not surrender to terrorism by granting the killers just what they want – a public relations triumph and a strategic victory. It’s not too late to say no to terrorism. It’s not too late to say no to another Arab terror state. It’s not too late to tell the truth about Palestine.
במלחמה הדבר הרבה יותר קל להרוג אף על חשש רחוק ● אם יש צורך כדי לנצח המלחמה בודאי מותר להרוג גם כללות האוכלוסיא ● במקום שההנהגה הכללית מחנך את כללות האוכלוסיא להשמיד כל תושבי א”י, כולם יש להם דין מחבלים ואין כלל מושג של חף מפשע ● מסקנא ● נספחים ● טוהר הנשק – חליפת מכתבים
יש כאן אומות שהם לא מעמלק ולא מז’ עממין, ולא נאמר עליהם לא תחיה כל נשמה מ”מ לצורך המלחמה להסיר החשש שילשינו על דוד ואנשיו שהרגו גוים, הרג את כולם.
רד”ק (דברי הימים א פרק כב ח): דם לרוב שפכת – זה לא מצאנו שאמר לו השם, אבל דוד אמר כן בלבו כי מפני זה מנעהו השם לבנות הבית, או נתן הנביא אמר לו כן ואעפ”י שלא נכתב בספר שמואל נמצא כמוהו רבים, כמו ותאמרו נשלחה אנשים, ובאמרו דמים לרוב שפכת ארצה, כי דם נקיים היה בדמים אשר שפך כמו דם אוריה וזה לפני, גם בדמי הכהנים היה הוא הסבה כמו שאמר הסיבותי בכל נפש בית אביך, גם בדמי הגוים אשר שפך אותם שלא היו בני מלחמתו אפשר שהיו בהם אנשים טובים וחסידים אעפ”י כן לא נענש עליהם כי כוונתו לכלות הרשעים שלא יפרצו בישראל ולהציל עצמו כשהיה בארץ פלשתים לא יחיה איש ואשה, אבל כיון שנזדמן לו שפיכות דמים לרוב מנעו מלבנות בית המקדש שהוא לשלום ולכפרת עון ולעטרת תפלה, כמו שמנעו להניף ברזל במזבח ובבית המקדש לפי שהברזל עושים ממנו כלי הריגה לא יעשו ממנו כלי שלום ברוב.
ספר חסידים (מרגליות, סימן אלף יז): יהודים שהיו הולכים בדרך ופגעו בהם לסטים ועמדו על היהודים והיהודים הרגו הלסטים ויש שם נכרים ויראים שמא יגידו לבניהם או לקרוביהם וינקמו מהם לפיכך יכולים היהודים להרוג אף אותם הנכרים אף על פי שאמרו הנכרים לא נגיד שאין להאמין לנכרים שנאמר בהם (תהלים קמ”ד ח’) אשר פיהם דיבר שוא וימינם ימין שקר וכן מצינו בדוד שנאמר (ש”א כ”ז י”א)ואיש ואשה לא יחיה דוד [וגומ’] פן יגידו לפלשתים.
מכל זה אנו רואים שמותר להרוג גוי שיש חשש שמא יזיק או ילשין עליו.
ויש חילוק בזה בין יהודי וגוי, שאצל גוי יותר מקילין להרוג בחשש שמא ילשין על יהודי, עי’ בתשובת הרב יצחק זילברשטיין (רבה של רמת אלחנן) בשם הגאון רבי חיים קניבסקי (חשוקי חמד עבודה זרה דף י עמוד ב):
רופא מל ילד בגיטו, ואחד המאושפזים הנאצים העיר לו אתה בוגד בממשלה
שאלה. רופא יהודי מל ילד יהודי בבית חולים בגיטו, ראה אותו אחד המאושפזים שהיה נאצי ואמר לו: אתה בוגד בממשלה, כי אסרה את המילה, הרופא חושש שהחולה הנכרי ילשין עליו כשיצא מבית החולים, האם מותר לו לגרום לכך שהמאושפז לא יצא חי מבית החולים, או שמא הדבר אסור כי לא בטוח שילשין עליו?
תשובה. נאמר במסכת עבודה זרה (דף י ע”ב) הוה ליה ההיא נקרתא [מערה] דהוה עיילא מביתיה [של אנטונינוס] לבית רבי, כל יומא הוה מייתי תרי עבדי, חד קטליה אבבא דבי רבי וחד קטליה אבבא דביתיה. והקשו בתוס’ (ד”ה חד קטיל) דהלא שפיכות דמים הוא משבע מצות בני נח, ואפילו לישראל אסור (כמבואר לקמן דף כו). ותירצו התוס’ שהיה ירא פן יודיעו הדבר אל השרים, והיו גורמין להרגו, ואמרינן אם בא להרגך השכם להרגו, יעו”ש. ומשמע דאע”פ שלא היה ודאי שילשין, בכל זאת מותר להורגו.
ויעוין בספר חסידים (סימן תתריז) שכתב: יהודים שהיו הולכים בדרך ופגעו בהם ליסטים ועמדו על היהודים לשלול שלל, והיהודים עמדו עליהם והרגום, ויש עמהם נכרים, ויראים שמא יגידו לבניהם או לקרוביהם וינקמו בהם, יכולים היהודים להרוג אף אותם נכרים. ואף על פי שיאמרו הנכרים לא נגיד, אין להאמין להם, כי עליהם נאמר (תהילים קמד ח) אשר פיהם דיבר שוא וימינם ימין שקר. וכן מצינו בדוד(שמואל א כז יא) ואיש ואשה לא יחיה דוד… פן יגידו עלינו, עכ”ד. [ויעוין במקור החסד שציין על דברי הספר חסידים את דברי התוס’ הנ”ל].
עוד יעוין בפנים יפות (בראשית לד טו) שביאר מדוע שמעון ולוי הרגו את כל אנשי שכם, וז”ל: ועוד יש לפרש כיון שלא רצו להחזיר את דינה ואם היו לוקחין בחזקה עומדין לנגדם להרוג אותם, היו מותרים להרוג שכם וחמור, וכיון שידעו שאם יהרגו שכם וחמור יעמדו נגדם כל העיר (ואפשר שבאמת כך היה מעשה) שנאספו עליהם כל העיר בהרגם שכם וחמור, לכך הותרו להרוג כולם כדין הבא במחתרת, וזהו שהשיבו ליעקב הכזונה יעשה את אחותנו, שהוא לשון עתיד, פירוש שאם לא הרגנו אותם היתה צריכה אחותינו להיות בביתם כזונה אף מכאן ולהבא, יעו”ש. הרי ס”ל שאם יודע שהנכרי ירדוף אותו אח”כ, מותר כבר עתה להורגו מדין רודף.
ולכן בעניננו אם קיים חשש מבוסס שהגוי ילשין לשלטונות ועלולים להורגו, מותר למנוע ממנו רפואות מצילות חיים, כדי שלא יצא מבית החולים.
אבל אם אין כאן חשש רציני, אסור להורגו. ויעוין במש”כ בחשוקי חמד עמ”ס כתובות (דף לז ע”ב עמ’ רנט)בשם מו”ח מרן הגרי”ש אלישיב שליט”א שסירב להתיר להרוג נכרי כשלא ברור שהוא יהרגנו, ואמר לי שאין ראיה מדברי התוס’ בע”ז, יעו”ש.
עוד יעוין במש”כ בחשוקי חמד עמ”ס מכות (דף ז ע”א) שהבאנו מחלוקת בין האגרות משה (חו”מ ח”ב סימן סט אות ב) לבין הגרש”ז אויערבך אם מותר להרוג אחד שהוא ספק רודף, ולמעשה שמעתי ממו”ח מרן הגרי”ש אלישיב שליט”א שאין להרוג רודף אלא אם כן יש חשש רציני שיהרוג אותו, ולא בחשש רחוק.
ולכן נראה בעניננו שאם קיים חשש מבוסס שהגוי ילשין לשלטונות ועלולים להורגו, מותר למנוע ממנו רפואות מצילות חיים, כדי שלא יצא מבית החולים.
עוד יעוין בספר משנת פיקוח נפש (סימן מו אות ז) שהביא בשם גיסי הגר”ח קניבסקי שליט”א לגבי התוס’ בע”ז הנ”ל שכתב שמותר להרוג אחד כשיש ספק שמא אח”כ יהיה רודף, וביאר שיתכן שיש חילוק בין גוי ליהודי. ואח”כ הוסיף שכנראה שהיה קרוב לודאי שיהיה רודף.
ועל פי זה נראה כשהחשוד הוא נכרי יש לסמוך על הנ”ל ולא לטפל בו, אבל אם הוא ישראל, אף על פי שהוא חוטא, אם יאמר שלא ילשין אולי אפשר להאמין לו, ואז אסור להורגו.
במלחמה הדבר הרבה יותר קל להרוג אף על חשש רחוק
עי’ בנצי”ב (על פרשת נח) שאיסור שפיכת דמים לא נאמר בשעת מלחמה: מִיַּד אִישׁ אָחִיו: פירש הקב”ה אימתי האדם נענש, בשעה שראוי לנהוג באחוה. משא”כ בשעת מלחמה ועת לשנוא אז עת להרוג ואין עונש על זה כלל. כי כך נוסד העולם. וכדאיתא בשבועות (לה, ע”ב) ‘מלכותא דקטלא חד משיתא בעלמא לא מיענשא’. ואפילו מלך ישראל מותר לעושת מלחמת הרשות, אע”ג שכמה מישראל יהרגו ע”י זה (ועיין ספר דברים כ, ח).
תוס’ (עבודה זרה דף כו עמוד ב): ולא מורידין – וא”ת הא אמרינן במסכת סופרים [פט”ו] כשר שבכנענים הרוג? וי”ל דבירושלמי דקדושין מפרש דהיינו בשעת מלחמה ומביא ראיה מויקח שש מאות רכב בחור ומהיכן היו מהירא את דבר ה’ ואף על פי שסתם כנענים עובדי כוכבים ומזלות הם ועוברין על שבע מצות מכל מקום אין מורידין דרבינהו בקרא להתירא דכתי’ והיה לך למס ועבדוך (דברים כ).
ריב”א (דברים פרק כא): על אויביך. אבל שאינו אויביך לא דהעכו”ם לא מעלין ולא מורידין והא דאמר טוב שבעכו”ם הרוג היינו דוקא במלחמה. וא”ת למה נסמכה פ’ כי תצא לפ’ עגלה ערופה. וי”ל שבעכו”ם אין דין עגלה ערופה ולא כמו שדרש שאול המלך ומה על נפש אחת אמרה תורה הבא עגלה ערופה ובזה טעה והחייה אגג מלך עמלק. וכתוב וירב בנחל על עסק נחל.
נימוקי יוסף (בשיטת הקדמונים, ע”ז דף כו עמוד א): בירושלמי דקדושין מפרש הא דאמרינן טוב שבגוים הרוג, היינו בשעת מלחמה, כדכתיב הירא את דבר ד’ וכו’ ויקח שש מאות רכב וגו’, ואף על גב דסתם גוים עובדי ע”ז ועוברין על שבע מצוות, אין מורידין אותן, דבשאר אומות כתיב והיה כל העם הנמצא בה והיו לך למס ועבדוך.
לא מצאתי זה כעת בירושלמי קידושין (פ”ד הל’ י”א), ואולי הצנזורה הסיר זה.
אולם נמצא בתוספתא (מסכת סופרים פרק טו הלכה ז): תני ר’ שמעון בן יוחאי, הכשר שבגוים בשעת מלחמה הרוג.
מרדכי (ע”ז פרק אין מעמידין רמז תתיד): ומיהו במלחמה בהא אמרי’ בקדושין טוב שבכנענים הרוג.
תוספות הרא”ש (ע”ז דף כו עמוד א): הגויים לא מעלין כו’. בירושלמי דקדושין מפרש הא דאמרינן טוב שבגויים הרוג [היינו בשעת] מלחמה דכתיב הירא את דבר יי’ מעבדי פרעה וכו’ וכתיב ויקח שש מאות רכב וגו’, ואף על גב דסתם גויים הם עובדים ע”ז ועוברין על שבע מצות אין מורידין אותן דבשאר אומות כתיב והיה כל העם הנמצא בה יהיו לך למס ועבדוך.
רמב”ם (הלכות רוצח ושמירת הנפש פרק ד): אבל הגוים שאין בינינו ובינם מלחמה ורועי בהמה דקה מישראל וכיוצא בהן אין מסבבים להן המיתה.
כסף משנה (שם יא): ודקדק רבינו לכתוב העכו”ם שאין בינינו וביניהם מלחמה כלומר דהא דתניא בסוף קדושין ובמ”ס טוב שבעכו”ם הרוג היינו בשעת מלחמה וכמ”ש התוס’ בשם הירושלמי.
בית יוסף (חו”מ סימן תכה): ודקדק הרמב”ם לכתוב הגוים שאין בינינו ובינם מלחמה כלומר דהא דתניא(בירושלמי) בסוף קידושין ובמסכת סופרים (ספט”ו) טוב שבהם הרוג בשעת מלחמה וכמו שכתבו התוספות(ע”ז כו: ד”ה ולא) בשם הירושלמי.
ונראה מה שנאמר שבמלחמה מותר להרוג היינו אף שאינו כעת לוחם נגד היהודי שא”כ הוא רודף ולא נקרא וטוב שבגוים אלא מדובר גם באזרחים בשעת המלחמה.
ומה שמביא ראיה מן הפסוק ויקח שש מאות רכב בחור משמע שמדבר בשעת שהגוי עושה מלחמה בפועל ורודף, שם הכוונה שרואים ממה שהיו ירא דבר ה’ ובגלל זה נשאר להם בהמות, ובכל זאת אח”כ רדפו אחר בני ישראל, למדים שא”א לסמוך כלל על הגוי שכעת הוא ירא שמים, שלא יהא אח”כ רודף וממילא בשעת מלחמה מותר להורגו משום חשש שבעתיד ירדוף אחרי היהודי עי’ לקמן בשם כמה רבנים.
אולם לכאורה מן רבינו בחיי לא נשמע כך (שמות פרק יד פסוק ז): ויקח שש מאות רכב. כתב רש”י ז”ל: ממי היו, אם תאמר משל פרעה היו הלא כבר נאמר: (לעיל ט, ג) “הנה יד ה’ הויה במקנה אשר בשדה”, ואם תאמר משל ישראל והלא כבר נאמר: (לעיל י, כו) “וגם מקננו ילך עמנו לא תשאר פרסה”, וממי היו: (לעיל ט, כ) “מן הירא את דבר ה'”, מן המצריים באה תקלה לישראל מכאן דרשו רז”ל במסכת סופרים: (פרק טו) אר”ש בן יוחאי טוב שבמצריים הרוג בשעת מלחמה, וטוב שבנחשים רצוץ את מוחו, ודרשוהו מן הפסוק הזה. ובאור הדבר: כי בשעת מלחמה בלבד הוא שמותר להרגו, כי מאחר שהוא נלחם עמך ובא כנגדך להרגך אף אתה השכם להרגו, שלא בשעת מלחמה אסור, שהרי אף בשעת מלחמה נצטוינו לקרוא להם לשלום, ואפילו לשבעה עממים שכתוב בהם: (דברים כ, טז) “לא תחיה כל נשמה”, אבל כשהוא בא כנגד הקדוש ברוך הוא שהוא מכוין למרוד בו כענין המצריים, אפילו שלא בשעת מלחמה מותר לפי שהוא מלחמה לה’, שהרי המצריים כיון שראו כבר במכת בכורות שהקב”ה בעצמו ובכבודו הוא המכה ועכשיו חוזרין על הים, לא היתה כונתם אלא להלחם עם הקדוש ברוך הוא, ולכך אמר להם משה: “ה’ ילחם לכם”, כלומר כיון שעדיין רודפים אחריכם מעתה המלחמה לשם יתברך היא, ולכך נתחייבו להטביעם בים:
אבל יש רבנים שכן מבינים שגם בלי דין של הבא להרגך השכם והורגו מותר להרוג בשעת מלחמה, עי’ לקמן במאמר טוהר הנשק, מאת הרב שמעון וייזר שהיה ר”מ בישיבת שעלבים.
ונראה שגם רבינו בחיי ממעט רק לפני שקראו להם לשלום אבל אחרי שקראו להם לשלום ולא נענו, אז כל האוכלוסיא הם בכלל אנשי המלחמה כמו שלמדנו בספרי המובא לקמן בדברי רש”י, על הפסוק וצרת עליה.
אולם ראיתי פירוש במהר”ל מפראג שמפרש את הריגת גוי בשעת מלחמה, שמדבר על הלוחמים שנפלו בידינו וכבר אינן בגדר רודפים, מ”מ צריך להורגם, וא”כ אין ראיה על אלו שלא לוחמים. אולם אח”כ נביא שדעת הגור אריה במקום אחר בענין שמעון ולוי, שבמלחמה מותר להרוג מאותו אומה גם מי שלא פועל מעשי במלחמה. ומקודם נביא את הגור אריה שמשמע שרק אלו שלחמו מותר להרוג, רק החידוש הוא שגם אחרי שנתפסו.
גור אריה (שמות פרק יד, פרשת בשלח): כשר שבגוים הרוג. אין הפירוש להרוג הכשר, שזהו מעולם לא אמרו רז”ל דיש להרוג את הגוים – כי אם המינים והאפיקורסים מורידין אותם ולא מעלין (ע”ז כו ע”ב), אבל על הגוים לא אמרו מעולם, וחס ושלום לומר כך. אלא פירושו בכהאי גוונא – במלחמה, שאם בא עליך גוי למלחמה ונפל בידך באותה מלחמה – אל תרחם עליו כלל – ותהרגהו, כאשר היה בכאן שמצריים באו על ישראל והרגו אותם ואת בניהם, ועל כיוצא בזה אמרו ‘הרוג’. וכן בפרשת שופטים אמר הכתוב (דברים כ, ג) “שמע ישראל אתם קרבים היום למלחמה על אויביכם”, שאם יפלו בידכם אל תרחמו עליהם שגם הם אינם מרחמים עליכם (סוטה מב.), וזה בגוים שבאו על ישראל למלחמה, והם אויביהם לוחמים בם. אבל על הגוים שעשו טובה עם ישראל נצטוינו מפי הקדוש ברוך הוא שלא לעשות להם רע, שהרי המצריים עצמם שהרגו את בניהם, ושעבוד הקשה שעשו להם – בעבור שהיו ישראל דרים בארצם ציוה הקדוש ברוך הוא לגמול חסד עם בניהם, שנאמר (דברים כג, ח) “לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו”, כל שכן הגוים שאין עושים רע לישראל שלא נגמול להם רע, דאיך יהיו דברי חכמים סותרים את הכתוב הזה, שהוא פסוק מלא לעשות טוב למי שעושה לנו טוב. והרי חכמים ז”ל עצמם מהך קרא דכתיב “לא תתעב מצרי” אמרו(ב”ק צב ע”ב) ‘בירא דשתית מיניה אל תשדי ביה קלא’, כל שכן האומות השומרים את ישראל משונאיהם. וכן אמר הכתוב (ר’ ש”א טו, ו) “ויאמר שאול אל הקיני לכו סרו רדו מתוך עמלקי פן אוסיפך עמו ואתה עשית חסד עם ישראל בעלותו ממצרים”, הרי שעשו חסד עם מי שהוא עשה להם חסד. ואין פירוש דבר זה רק כמו שאמרנו למעלה, דאיירי בגוים שהיו מאבדים את ישראל ונפלו בידם – אמרו ‘כשר שבגוים הרוג’.
אולם במקום אחר במהר”ל באותו ספר נמצא מפורש שמותר להרוג כל האוכלסיא במלחמה אף אלו שלא חטאו. גור אריה (בראשית פרק לד יג): אך קשה אם שכם חטא כל העיר מה חטאו להרוג, ותירץ הרמב”ם(הלכות מלכים פ”ט הי”ד) דבני נח מצווים על הדינין, ועבירה אחת שעובר – נהרג על ידו, וכאן ראו המעשה הרע הזה ולא דנוהו, לכך היו חייבין מיתה שלא היו דנין אותם. ובאמת דבר תימה הם אלו הדברים, כי איך אפשר להם לדון את בן נשיא הארץ (פסוק ב), כי היו יראים מהם, ואף על גב שנצטוו על הדינין – היינו כשיוכלו לדון, אבל אונס רחמנא פטריה (ב”ק כח ע”ב), ואיך אפשר להם לדון אותם:
ונראה דלא קשיא מידי, משום דלא דמי שני אומות, כגון בני ישראל וכנעניים, שהם שני אומות, כדכתיב(פסוק טז) “והיינו לעם אחד” – ומתחלה לא נחשבו לעם אחד, ולפיכך הותר להם ללחום כדין אומה שבא ללחום על אומה אחרת, שהתירה התורה. ואף על גב דאמרה התורה (דברים כ, י) “כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום”, היינו היכי דלא עשו לישראל דבר, אבל היכי דעשו לישראל דבר, כגון זה שפרצו בהם לעשות להם נבלה, אף על גב דלא עשה רק אחד מהם – כיון דמכלל העם הוא, כיון שפרצו להם תחלה – מותרים ליקח נקמתם מהם. והכי נמי כל המלחמות שהם נמצאים כגון “צרור את המדיינים וגו'” (במדבר כה, יז), אף על גב דהיו הרבה שלא עשו – אין זה חילוק, כיון שהיו באותה אומה שעשה רע להם – מותרין לבא עליהם למלחמה, וכן הם כל המלחמות.
ומכל זה נראה שמה שבא המהר”ל למעט בפרשת בשלח שלא להרוג מי שלא חטא, היינו אם כללות האומה לא חטא, אבל אם חלק של האומה חטא ונמצאים כעת במלחמה, לא מחלקים באותו אומה בין מי שכעת רודף את היהודים ומי לא.
אם יש צורך כדי לנצח המלחמה בודאי מותר להרוג גם כללות האוכלוסיא
רש”י (דברים פרק כ): וצרת עליה – אף להרעיבה ולהצמיאה ולהמיתה מיתת תחלואים.
ספרי (דברים פרשת שופטים פיסקא קצט י): כִּי תִקְרַב אֶל עִיר, במלחמת הרשות הכתוב מדבר. אֶל עִיר, ולא לכרך. אֶל עִיר, ולא לכפר.
לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ, ולא להרעיבה ולא להצמיאה ולא להמיתה מיתת תחלואים.
וְקָרָאתָ אֵלֶיהָ לְשָׁלוֹם, גדול שלום שאפילו מתים צריכים שלום. גדול שלום שאפילו במלחמתם של ישראל צריכים שלום. גדול שלום שדרי רום צריכים שלום, שנאמר (איוב כה ב) עושה שלום במרומיו. גדול שלום שחותמים בו ברכת כהנים. ואף משה היה אוהב שלום שנאמר (דברים ב כו) ואשלח מלאכים ממדבר קדמות אל סיחון מלך חשבון דברי שלום.
(יב) וְאִם לֹא תַשְׁלִים עִמָּךְ וְעָשְׂתָה עִמְּךָ מִלְחָמָה, הכתוב מבשרך שאם אינה משלמת עמך לסוף שהיא עושה עמך מלחמה. וְצַרְתָּ עָלֶיהָ, אף להרעיבה אף להצמיאה אף להמיתה במיתת תחלואים.
וא”כ בענין עזה, שכעת מתנהלת המלחמה, שכבר קראו עליהם כמה פעמים לשלום, וממשיכים להרוג, כ”ש שמותר גם להרעיבה ולהצמיאה, אף שע”י זה ימותו נשים ונשים וטף שמכונים היום חף מפשע.
(השלום שקראו להם כעת הוא הרבה יותר קל לערבים מן השלום שחז”ל מחייבים, שבחז”ל הוא כניעה טוטלית לעם ישראל, ע’ רמב”ם (הל’ מלכים) שצריך לקבל מס ועבדות ולדעת הרמב”ם גם ז’ מצוות, וכאן נתנו להם חופש ממש ובכל זאת לא נכנעו וא”כ בודאי ששיך כאן שאם לא תשלים עמך מותר להרוג במיתת תחלואים את כולם, וא”כ צריך להסיר מהם מים ומזון וחשמל ודלק עד שיכנעו).
