סדר כ”ד ברכות לתענית על עת צרה ומלחמה
Reprinted with permission.
הרב אליהו ובר Rabbi Eliyahu Weber
הרב אליהו ובר: דין לולב בשבת בזה”ז שעיקר היישוב בארץ ישראל
בעניין גזירת ד’ אמות ברשות הרבים
היינו טעמא דשופר, היינו טעמא דלולב, היינו טעמא דמגילה,
(היינו טעמא דהזאה והיינו טעמא דטבילה)
עניין א’: שופר בשבת ראש השנה
מבואר במשנה במסכת ראש השנה (פרק ד’) שכשראש השנה חל בשבת אין תוקעין בשופר בגבולין אלא במקדש, וכשחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיתקעו ביבנה ונחלקו תנאין לגבי שאר בתי דינים אם תוקעין בהן או לא, ואמרו שם בתלמוד (בבלי כט:) שגם לפי הצד שכל בית דין תוקעין נחלקו אם צריך בית דין שהוא קבוע עיי”ש.
שם במשנה חלקו בין ירושלים ליבנה שביבנה תוקעין רק בבית דין (ולחד מ”ד רק בבית דין שקדשו בו את החודש) ובירושלים תוקעין בכל עיר שהיא רואה וקרובה וישומעת ויכולה לבוא עיי”ש, והנה יש לעיין משחרב בית המקדש האם נתבטל עניין תקיעת שופר בירושלים או שנשאר דין התקיעה בירושלים גם אחרי החורבן.
והנה בבבלי שם (כט:) הביאו הסבר בשם רבי לוי בר לחמא שיש חילוק בין שבת לחול שבשבת נאמר זכרון תרועה ובחול נאמר יום תרועה, והק’ על זה שהרי איסור תקיעה בשבת אינו אלא מדרבנן ואם הוא דאורייתא איך תוקעין במקדש עיי”ש, והמסקנא דברי רבה שגזרו שמא יעבירנו ד’ אמות ברשות הרבים.
אמנם הירושלמי שם (הלכה א’) דרשו מקרא “רבי אבא בר פפא אמר רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש הוון יתיבון מקשיי אמרין תנינן יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה אין דבר תורה הוא אף בגבולין ידחה אין לית הוא דבר תורה אף במקדש לא ידחה, עבר כהנא אמרין הא גברא רבה דנישאול ליה אתון שאלון ליה אמר לון כתוב אחד אומר יום תרועה וכתוב אחד אומר זכרון תרועה הא כיצד בשעה שהוא חל בחול יום תרועה בשעה שהוא חל בשבת זכרון תרועה מזכירין אבל לא תוקעין” וממילא תחילת הסוגיא נראה שהביאו כסדר הבבלי את הלימוד מהחילוק של יום תרועה וזכרון תרועה, אבל בהמשך לא הביאו מסקנת הבבלי אלא המשיכו לדרוש מן המקראות את דחיית שופר שדוחה את השבת.
“רבי זעירה מפקד לחברייא עולון ושמעין קליה דרבי לוי דרש דלית איפשר דהוא מפיק פרשתיה דלא אולפן ועל ואמר קומיהון כתוב אחד אומר יום תרועה וכתוב אחד אומר זכרון תרועה הא כיצד בשעה שהוא חל בחול יום תרועה בשעה שהוא חל בשבת זכרון תרועה מזכירין אבל לא תוקעין, מעתה אף במקדש לא ידחה תנא באחד לחדש מעתה אפילו במקום שהן יודעין שהוא באחד לחדש ידחה, תני רבי שמעון בן יוחאי והקרבתם במקום שהקרבנות קריבין”, והנה הביאו מקרא לדרוש שתוקעין בשופר בראש השנה שחל בשבת בכל מקום שיודעים שהוא אחד לחודש ואח”כ הביאו הדרשה שתוקעין במקום הקרבנות.
והנה אפשר להבין בדברי הירושלמי שדחו הדרשה של אחד לחדש וממילא העיקר הוא רק והקרבתם שתלוי במקום הקרבת הקרבנות וממילא כשאין קרבנות אין תוקעין כלל בשבת ורק רבן יוחנן בן זכאי תיקן זכר למקדש שיתקעו ביבנה ובמקומות בתי דינים, וכך נראה בדברי הירושלמי בהמשך (הלכה ב’) שביארו את הטעם לחילוק בין ירושלים ליבנה בעניין העיירות הסמוכות שבירושלים תקנו חכמים שיתקעו בכל המקומות הסמוכים ויבנה שהוא עצמו תקנה לא תקנו במקומות הסמוכים כי אין תקנה אחר תקנה, וממילא ההבנה בדברי הירושלמי שמדאורייתא אין מצוות שופר בראש השנה שחל להיות בשבת כשאין קרבנות, אמנם מדרבנן תוקעין בכל מקום שיש בית דין, אבל להבבלי מדאורייתא תוקעין בכל מקום ומדרבנן אין תוקעין אלא בירושלים ואחר החורבן בבתי דינים.
| מנהג ישראל בתפילת ראש השנה לחלק בין שבת לחול שבשבת אומרים “זכרון תרועה” ובחול אומרים “יום תרועה” ולכאורה יש לזה מקום רק לדברי הירושלמי אבל להבבלי לעולם הוא יום תרועה, אבל נראה שאינו ראיה ממנהג העולם שנהגו כהירושלמי שבמסכת סופרים (פרק יט’) אמרו “אם חל ראש השנה להיות בשבת אינו אומר יום תרועה אלא זכרון תרועה לפי שאין תקיעת שופר דוחה את השבת בגבולין משום גזירה” |
והנה יש לדון במה שאמרו שבבית דין תוקעין, מהו טעם הדבר? שאם הטעם שבבית דין אין חשש שיעבירנו כיון שהבית דין זהירים, לכאורה א”א לומר כן כי הרי מבואר שם בבבלי שביבנה היו תוקעין בפני בית דין גם יחידים וחזינן שלא חששו לכך, אלא צריך לומר שהטעם הוא שמשום אימת בית דין יזהירו על כך, ובדומה לירושלים שיש לומר שמפני מורא מקדש לא חששו להוצאה כי זהירים יותר, וכמו שמצאנו (ברכות נב:) ‘אוכלי תרומה זריזין הן’ (שבת כ.) ‘בני חבורה זריזין הן’ (שבת קיד:) ‘כהנים זריזין הן’ (שבת כט:) ‘בית נתזה זריזין הן’ (ירוש’ פסחים פרק א’ הל’ ד’) ‘בית דין זריזין הן’ וכו’, וממילא יש לדון לפי זה שאין הנושא בבית דין סמוכין אלא בית דין קבוע זהירין ולא יבואו להביא ד”א ברה”ר ולא גזרו על זה.
אבל יש לומר טעם אחר שכיון שמצינו בירושלמי סברא שלמדו מ’באחד לחדש’ שהנושא הוא שיודעים שהוא אחד לחדש ושאלו על זה דאם כן בכל מקום שיודעים שהוא אחד לחדש יתקעו עיי”ש שלכן דחו זה הטעם, ומ”מ יתכן שבתקנת ריב”ז לדורות תיקן לפי סברא זו ולכן לא התיר אלא בבית דין שקדשו בו את החודש, ומה שהתיר שאר בתי דינים הוא רק כשהיו משיאין משואות וכמבואר בירושלמי (פרק ב’ הל’ א’) שרבי ביטל את המשואות וממילא אחר שבטלו המשואות לא היו תוקעין רק בבתי דינים הסמוכים לבית הוועד כי הם ידעו שהוא ‘אחד בחדש’ ושאר מקומות לא היו תוקעין, וסמך לדבר נראה מדברי הבבלי בסוכה (פרק ד’ מג.) שאמרו שם שהטעם שלולב אינו דוחה שבת בחו”ל כיון שלא בקיאי בקיבועא דירחא ומשמע שתלוי בעניין הזה דחיית השבת, ואם כן ה”ה שופר אינו דוחה שבת רק במקום דבקיאין בקיבעא דירחא ואף בזה לא תקנו אלא בבית דין שאז זה דומה קצת למקדש.
וראיתי במאירי במגילה מגילה ד: שביאר שהטעם ששופר אינו דוחה שבת כי אינו מבטלו לגמרי כי יש יום למחרתו ולולב ישנו בשאר ימים עיי”ש, ונראה שהבין שאם ר”ה יום אחד ודאי שתוקעין בו וזה מתאים להנ”ל שבמקום שבקיאין בקיבעא דירחא תקנו לתקוע בשבת וכשאין בקיאין אין תוקעין.
וראה במדרש רבה ויקרא “ר’ יוחנן וריש לקיש הוון יתבין מתקשין ואמר תנינן יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה אם דבר תורה הוא ידחה בגבולים אם אינו דבר תורה אפי’ במקדש לא ידחה עד דאינון יתיבון מתקשין עבר כהנא אמרין אתא מרא דשמעתא ניזיל ונשאל ליה אזלין ושאילון ליה אמר לון כתוב אחד אומר זכרון תרועה וכתוב אחד אומר יום תרועה יהיה לכם הא כיצד בזמן שבא בשבת זכרון תרועה מזכירין אבל לא תוקעין אמר רשב”י ידחה במקדש שהן יודעין זמנו של חדש ואל ידחה בגבולין שאין יודעין בזמנו של חדש דאמר רשב”י יום תרועה יהיה לכם ועשיתם אשה מקום שהקרבנות קריבין”, ברבה כאן יש שני סברות בעניין התקיעה בשבת טעם א’ שהם בקיאין בקיבעא דירחא ובגבולין אין בקיאין וטעם שני שהוא מקום שהקרבנות קריבין והנה טעם השני הובא בירוש’ תחילת פרק ד’ בר”ה, ומתוך הדברים רצוני לומר שבאמת עיקר מצוות שופר הוא רק במקדש ואפילו בחול ובגבולין מצוותו הוא בזכרון תרועה בלבד מזכירין אבל אל תוקעין אמנם תקנו חכמים לתקוע בשופר אף בגבולין ובדרך זו מקיימים מצוות זכרון תרועה אמנם בשבת שהיה חשש שמא יעבירנו או ממילא לא היו בקיאין בקיבעא דירחא רחוק מתחום ירושלים ואז הדין זכרון תרועה, אמנם במקדש שם הוא מהתורה לתקוע בשבת ובכל המועדות מצווה לתקוע בחצוצרות ובר”ה מריעין ולמידין מיוה”כ שהוא בשופר, ובאמת מלשון המקרא י”ל שביוה”כ כתיב “בכל ארצכם” ובר”ה לא נאמר בכל ארצכם והברייתא בבבלי בתחילת פרק ד’ בר”ה שביוה”כ כל יחיד ויחיד חייב ובר”ה חייבים רק בבי”ד שקדשו בו את החודש עיי”ש ואין כל יחיד חייב לתקוע ונראה כנ”ל שמצוות ר”ה הוא רק במקדש, ולכן כשישבו ביבנה לא רצו בני בתירה לתקוע ולא שמא יעבירנו כי אז לא היה יכול ריב”ז לומר נתקע ואח”כ נדון אלא מטעם זה לא חששו כיון שהיו בית דין אמנם ס”ל שאין מצוות תקיעה גמורה כשאינו במקדש וריב”ז לא חשש לזה ורצה לתקוע לקיים זכר למקדש וכשיטה הנ”ל, אמנם כשכבר תוקע מקיים בזה מצוות עשה של זכרון תרועה ולכן בירוש’ (פרק ד’ הל’ י’) איכא למ”ד שבשבת ראש השנה הולך למקום שמברכים כיון שמצוותו בכך, וכן לשון הירושלמי שם הל’ ב’ ירושלים דבר תורה וריב”ז מתקין על דבר תורה והוא מדבריהן עיי”ש ומשמע שמדאורייתא אין שופר רק במקדש.
רש”י עה”ת בפר’ בהר הביא דרשת הספרא שאין תקיעת שופר בגבולין בר”ה אלא ביוה”כ ונראה כמו שכתבתי למעלה שמדאותא אין תקיעות בגבולין אלא בבית המקדש, (אמנם הרב עקיבא יוסף שלזינגר כתב בקובץ תל תלפיות תרס”ו עמ’ 54 שתקיעות ר”ה הוא צער ואין ראוי אלא לב”ד שיודעים שלא להצטער וכ”ש כשחל בשבת, עיי”ש בדבריו המעניינים), והאריך בעניין הזה ועורר הרבה מהומות בזה וכיון שכל דבריו נכתבו דרך תערובת לא נתבררו דבריו דרך מסודרת ובקובץ תל תלפיות (תרס”ד מעמ’ 196 והלאה) הביא הרבה טעמים לדבריו ונראה שיש לסדר את טעמיו כדי שהמעיין יראה את דבריו ולא בבלבול כ”כ.
- טענתו שיש לפסוק כדעת הרי”ף שתוקעין בפני בי”ד והביא כמה ראיות בכמה סעיפים שהיו מהראשונים שנקטו כן וגם בבית יוסף כתב שלא הכריע בזה ורצה לומר שאף הרמב”ם ס”ל כן עיי”ש, וטענתו שבית דין א”צ קבוע ואף אם ידחו דבריו מסכים לאסוף כג’ דיינים וכו’ עיי”ש באורך טענותיו, וכנגדו טענו הרבה חכמים שלא מצינו שנהגו כן מהרי”ף ועד היום הזה ואף תלמידי הרי”ף לא נקטו כן והרמב”ם כתב להדיא דבעינן סמוכין ואף שהרעי”ש ביאר שיטת הרמב”ם מ”מ ודאי הוא דוחק וגם בש”ע לא הביא אפשרות זו ועוד טענות בעניין הזה, ועיקר הטענה דס”ל דבעינן ב”ד קבוע ואולי הרי”ף היה בגדר הזה אבל היום אין ב”ד קבוע.
אמנם רצה לומר שיש חילוק בין חו”ל לארץ ישראל בעניין הזה, שעיקר קביעות החודש קשורה לקביעות של בני א”י עיי”ש בדעת הרמב”ם בזה, [אמנם הרמב”ם (פרק ב’ משופר הל’ ט’) כתב שצריך בי”ד סמוך ובהל’ י’ רצה לומר בכסף משנה שהרמב”ם חזר בו אבל נקט בדבריו שצריך כל בית דין שיודע בקביעות החודש ומשמע שאם עושים יומיים לא שייך לתקוע] וכתב הרעי”ש שכשיש כב’ אלף יהודים בארץ הקדש הדין משתנה עיי”ש ואז מועיל כג’ וזה התחיל רק בתקופתו כזו כמות של יהודים בארץ ישראל ובזמנינו (שזה לא היה בזמן הרעי”ש) שיש ששים ריבוא בארץ ישראל לכאורה הדין יכול להיות שונה, אבל מהרמב”ם קשה לטעון כן כי לדבריו בעינן סמוכים וזה אין בזמנינו אמנם להרי”ף יתכן שתוספת זו של כב’ אלף שהיה בזמן הרעי”ש ותוספת ארץ ישראל וכ”ש בזמנינו שיש ששים ריבוא יש תוספת סיוע לשיטת הרי”ף.
- טענה שניה שיש לתקוע בירושלים וכדברי הראב”ד (פרק ב’ משופר הלכה ח’) שבירושלים שהמשנה מדברת זה רק אחרי החורבן עיי”ש ומוכח שיש חילוק בין ירושלים למקדש, גם רבינו חננאל ר”ה (ל.) כתב שתוקעין בירושלים אף בלא בי”ד עיי”ש.
- טענה שלישית שבתוספות ר”ה כט’ ס”ל שבשופר לא רצו לעקור לגמרי התקיעה וע”כ שגם כשגזרו השאירו פתח לתקוע באיזה מקום ולכן התירו לבי”ד לתקוע ולפי””ז יש לסדר שיתקעו שלא יהיה בלי תקיעה, וממילא ההחלטה היכן לתקוע היא או בירושלים או בבית דין קבוע או בזמן הרי”ף שלא היה יישוב יהודי בירושלים כלל סידר הרי”ף שיתקעו בבית מדרשו, אמנם אם לא תוקעים בשום מקום זה בעיה בתקנת חכמים כי התקנה היתה שלא תתבטל התקיעה מישראל, (תוספת שלי: ואולי כך הבינו בלשון המקרא “יום תרועה” שצריך לתקוע באיזה מקום והנהיגו כך במקדש/בירושלים/בב”ד בשונה מיום הכיפורים של יובל שהדין “תעבירו שופר בכל ארצכם” ולכן יש חיוב לתקוע באיזה מקום וממילא הכי ראוי להחזיר את זה לירושלים ששם יש דעות שנשאר המצווה).
- הרמב”ם בפירוש המשנה (ר”ה פרק ד’) כתב להדיא שתוקעין בירושלים וכל ירושלים נקראת מקדש לעניין הזה ולפי דבריו בהלכות י”ל שהוא רק בזמן שבית המקדש קיים ודלא כהראב”ד שבאופן כזה תוקעין רק במקדש אלא להיפך שבזמן ביהמ”ק כל ירושלים נקראת מקדש (תוספת שלי: ומתאים למה שהעירו במקום אחר דלא כהביכורי יעקב שיש לולב דאורייתא כל שבעה שכל זה הוא רק בזמן שיש מקדש, אמנם למי שחשש לדעת הביכורי יעקב ע”כ ס”ל שאף להרמב”ם בירושלים תוקעים בזמן הזה, ומה שכתב הרמב”ם בהלכות דבעינן בית דין סמוך היינו לא בירושלים ומח’ הרמב”ם והראב”ד האם בזמן המקדש תוקעין בכל ירושלים או רק במקדש ועל אחרי החורבן לא נחלקו) אמנם מלשונו בהלכות שתולה העניין בבית דין הגדול נראה שכיון שיש דין זמן בי”ד כמבואר בסוגיא דר”ה שם ולכן ביאר שכל ירושלים תלויה בבית דין הגדול אמנם אחר החורבן שאין בי”ד הגדול יש לתקוע לפי זמן בי”ד אחר, (תוספת שלי: ולכאורה היום שאין זמני בית דין הזמן צריך להיות לפי הזמן הראוי להית דין שהוא מתמיד של שחר עד תמיד של בין הערביים היינו מאחרי הנץ עד תשע ומחצה וצ”ע).
- בתוך כל טענותיו כתב כמה סברות נוספות שהיום לא שכיח רה”ר אז אין טעם לגזירה, ואף אם הוא ספק הו”ל ספק דאורייתא לחומרא וספק גזירה לקולא ולכן יש לתקוע כיון שיש שיטת הרי”ף אז יש ספק אם גזרו וממילא כשאין אנו יודעים אז גם אם יש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בשוא”ת הוה ספק, ועוד כתב אח”כ לגבי ספק שבות ומצווה דרבים וכו’ ורק התוקע עובר וכו’, כל טענות האלו יש להם מקום אחרי שהוכרע שהדבר הוא בתורת ספק לפי הכללים ולא היה לו להביאם רק אחרי כל הטענות העיקריות וצ”ע, ובאמת הרבה מהחולקים עליו נתפסו על טענות אלו ודחאום וכך כתבו שדחו כל דבריו, (וכן מה שהוסיף מתקיעה בעת צרה וכו’) ולכן על טענות האלו לא אנסה להשיב ולא לדחות אותו ולא את החולקים עליו אא”כ יתברר שיש בדבר ספק גמור ואז יש להביא את הטענות הללו להכריע מצד הספק והאם טענות אלו יש בכוחם להכריע מצד הספק להתיר ולא לומר שוא”ת עדיף.
- את כל אדרתו סיים שבי”ד הגדול שמעו תחילה טענותיו ובסוף דחאום וכתב שם שאין נאמנות לבתי דינים כיון שהם תלויים בממון הכוללים עיי”ש באריכות שא”א לקבל דבריהם מטעם הזה וכו’, בקובץ תל תלפיות תרס”ה עמוד 45 מספר מעשים נפלאים שהיו לו בעניין תקיעת שופר ואיך קבלו דבריו וכמה קנאים הרסו לו (כדרכם עיי”ש) ושם בעמ’ 53 ביאר למה בבי”ד לא שייך הגזירה שמא יעבירנו ולפ”ז מובן שלא גזרו בשום בי”ד כי תקיעה זו היא רק תקיעה ציבורית ולא פרטית.
- שם (תל תלפיות תרס”ה) עמוד 69-70 הביא הרב שלמה ברודי אב”ד אונגוואר הטענה משני ימים טובים של ר”ה שכשלא בקיאין בקיבעא דירחא אין לתקוע וכך נראה דעת הכסף משנה בדעת הרמב”ם (ועל פי סברא זו אף נראה לי שאין לתקוע כיון שמדינא עושים שני ימים ראש השנה שהרי הסנהדרין גלו ממקום למקום, וכל מה שתקעו בירושלים בזמן ריב”ז לחלק ראשונים הוא כיון שהיו משיאין משואות), והרעי”ש דחה טענה זו כיון שלדבריו הרי”ף הוא חידש את שני הימים וכך הבינו האדר”ת והגרש”ס עיי”ש ולכן נקטו כהרי”ף וס”ל שה”ה בשופר הלכה כהרי”ף אמנם אם אין הלכה כהבנתו זו אלא כפי הידוע שכנראה בארץ ישראל היו מנהגים חלוקים בעניין שני ימי ראש השנה וכפשט הסוגיא שכל מקום המרוחק מבית הוועד כדי הילוך מיל יש לו לעשות שני ימים וכיון שבית הוועד גלה ממקום למקום יש לעשות שני ימים יו”ט בכל מקום וממילא אין ראיה לדין השופר, ואולי זה כוונת הרב ברודי אמנם טענתו שכתב הוא מצד שמא ישתכח וכדברי המאירי שהובא לעיל עיי”ש, ומה שהקשה על הרעי”ש מלולב שאחר חורבן ודאי המשיכו לתקוע אבל לא נטלו לולב כמו שאמרו בבבלי אמנם זה יש לדחות וכמו שמוכח בירושלמי ובעוד מקומות שבארץ ישראל ודאי המשיכו ליטול לולב אחרי החורבן, וגם בשאילתות (ויקהל סז’) כתב שתלוי בבקיאין בקיבעא דירחא וזה החילוק בין שופר ולולב של זמן התלמוד לזמן הזה (היינו לפי”ז לולב נוטלין ושופר רק בבית דין וכנ”ל).
עניין ב’: לולב בשבת סוכות פרק א’ (ביום הראשון ובשאר ימים, במקדש ובגבולין)
המעיין בשיטת הבבלי יראה שנאמרו בזה שתי סוגיות בפרק רביעי בסוכה, בהתחלה (מג.) נקטו פשוט שאחר החורבן נוטלים בארץ ישראל לולב בשבת והוכיחו מהמשנה בפרק ג’ שכל העם מוליכין לולביהן לבית הכנסת ועל כרחך מיירי אחר החורבן כי בזמן הבית מוליכין לולביהן להר הבית כמבואר במשנה בפרק ד’ ואח”כ תקנו ליטול בבתיהם, אמנם בהמשך (מד.) נקטו שבארץ ישראל אין נוטלין לולב בשבת ומה שקשה מהמשנה בפרק ג’ תירצו שמדובר בזמן בית המקדש בגבולין עיי”ש.
והנה הטעם שהוצרכו לחזור בהם מהמסקנה הראשונה, הוא מכיון שהקשו על ערבה אמאי לא דחיא שבת בארץ ישראל ותחילה תירצו שאינו חל אף פעם בשבת, ואז כי אתא רבין אמר שזה יוצא בשבת ואינו דוחה, והק’ על זה מה החילוק בין לולב לערבה ותירצו שכיון שמצוות ערבה במקדש בזקיפה לכן אינו דוחה בגבולין והקשו על זה שיש ראיה שערבה בנטילה ואז תירצו שכנראה אף לולב אינו דוחה שבת בארץ ישראל.
והנה מתוך לשון הסוגיא נראה שלא היו בקיאין במנהג ארץ ישראל רק יישבו את סתירת המשניות על פי חשבון הסוגיא, אמנם לכאורה אם היו יודעים שהמנהג בארץ ישראל היה ליטול לא היו נוקטים כן והיו מיישבים יישוב אחר רק ביארו דברי רבין שאמר לא דחי דהיינו שאינו דוחה בין לולב ובין ערבה, והטעם שהגיעו למסקנא זו הוא מהקושיא בהבדל בין לולב וערבה.
והנה בהמשך הסוגיא בדף מד. אמר רבי יוחנן שערבה מצוותו בזקיפה ולא בנטילה וממילא לא חשש לקושיא מהברייתא קודם לגבי ערבה שאינה בנטילה ודחה דברי ר”ל שאמר שמצוותו דווקא בנטילה, ולא דחו דבריו מהברייתא כיון שיש לבארה באופן אחר שהרי כמה אמוראים שם ס”ל שערבה בזקיפה ולא בהקפה אלא מקיפין בלולב ולכן סוגיא שם ס”ל שאין ראיה מהברייתא ומה שאמרו תיובתא היינו רק לזה שהבינו שאין כלל נטילת ערבה במקדש אבל אינו תיובתא לעניין זה שעיקר מצוות ערבה הוא בזקיפה בצדי המזבח, ולפי מסקנא זו אין צריך להגיע למסקנת הגמ’ אח”כ שאין לולב בארץ ישראל אלא נשארים עם המסקנא שלפני זה שנוטלים לולב בשבת בארץ ישראל.
וביותר שבהמשך הסוגיא אמר רבי יוחנן שמבבל הגיע השמועה של עניין נטילת ערבה בשביעי ומשמע שבארץ ישראל לא נהגו כן אלא אגב בני בבל, וממילא פשוט שלא דחו את השבת שהרי בבבל ודאי לא דחו ואם כן צריך לומר שמסקנת הסוגיא הראשונה היא העיקרית להלכה שהרי מה שהביא למסקנה בדף מד. הם דברים שאינם להלכה, שהרי אם כל נטילת ערבה בשביעי היא רק מנהג נביאים ואפילו אם היא יסוד נביאים כיון שאינו דאורייתא ואינו זכר למקדש הדבר ברור שלא ידחה שבת ואין קושיא מלולב ולא צריך לבוא למסקנא זו שאין נוטלין לולב בשבת.
והנה יש לברר מה היה המנהג בפועל בארץ ישראל, והנה בירושלמי עירובין פרק ג’ הל’ ט’ מבואר שהמנהג שנוטלין לולב בשבת ושכך היה המנהג הפשוט בארץ ישראל, וגם בספר החילוקים שבני ארץ ישראל נוטלין לולב בשבת.
ומצאתי עתה בכמה פיוטים לרבי אלעזר ברבי קליר שמזכיר את נטילת הלולב בשבת, (את הפיוטים קבלתי מתוך מהדורת פיוטי ר’ אלעזר בירבי קליר לסוכות שמכינים שולמית אליצור ומיכאל רנד, קבלתי אותם באדיבות שולמית אליצור)
מתוך שבעתא לליל שבת סוכות: וישמחו כל / אסיפת אמונים, באוסף אסיף איסוף ז[מנים], בשבת וסוכה / מזומנים, להלל בארבעת <<מינים>>, להיתגו[נ]ן בסוכך מיומנים, ב<רוך… מגן>
מתוך שבעתא לליל שבת סוכות: תשבו לעד ובנחת תשואננו, להתקדש בשנים וחסד אל תנו, לולב ליטול ורנן חננו, לירידת טל חיים בו תענו, הקיצו ורננו לְעוֹלָם יְרַנֵּנוּ. ברוך…מחיה.
מתוך פיוט נוסף שחתום שמו של רבי אלעזר ברבי קליר:
בכן יעמסו בו בעונג בלקח מוסר ובעת הזאת יקחו בו אפילו בשבת (בעונג) בלקיחת הדבר
אגד נטועים אגוד ומאוסר ויקחו בו אגודת המינים (שהם נטועים) כשהם קשורים זה בזה
יום ראשון דוחים לשאת ולהלל ביום הראשון דוחים שבו נושאים את המינים ומהללים
שאר ימים אם נגע יחשב בש[בת] חילל ובשאר הימים שחלו בשבת אם נגע בו יחשב שהוא חילל שבת
ונראה כך מלשון השאילתות דרב אחאי (שאילתא סז’) וזה ששנו חכמים חל להיות בשבת כפרים מקדימין ליום הכניסה בזמן חכמים הראשונים שהיו בקיאין בחשבון מולד לבנה בדיקדוקי סוד העיבור היה יום ערבה בא בשבת ופורים בשבת ומקרא מגילה בשבת ומוציאין לולב בשבת ותוקעין שופר בשבת שחל ראש השנה להיות בו אבל היום שאין חכמים בקיאין בחשבון תולדות לבנה ובדיקדוקי סוד העיבור גזרו חכמים שלא להוציא לולב לברך בו בשבת ואפילו בבית וכן בשופר וכן במגילה אמר רבא גזירה שמא יטלנו בידו וילך אצל בקי ללמוד ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים.
ומצאתי בספר שיעורי הגרי”ש סוכה (מא:) שהקשה מפני מה הרי”ף הביא את הדין שהמוציא בשבת פטור, והביא שיש שתירצו שכיון שמדאורייתא קיים מצוה לכן הביא הרי”ף תירוץ זה ודחאו הגרי”ש שהרי אינו טרוד במצוה, ומסקנת הגרי”ש שכאשר עיקר היישוב הוא בארץ ישראל אם רוב ישראל עליה נוטלין לולב בשבת גם לפני ביאת המשיח עיי”ש, וממילא נראה שהיום שעיקר היישוב בארץ ישראל (גם אם זה לא רוב היושבים כאן) מכיון שכל העינים בכל המקומות נשואות לארץ ישראל כידוע וממילא יש ליטול לולב בשבת בזמן הזה, וכך נראה מלשון הנצי”ב מרומי שדה מד. “ונראה דלא משום זה אלא לאחר חורבן בית המקדש דהוויין עיקר ישוב ישראל בחו”ל מיגררן יושבי ארץ ישראל אחר מנהג כלל ישראל ולא דחיין שבת מה שאין כן לפני חורבן בית המקדש היה עיקר ישראל בארץ ישראל”
סדר הנטילה ע”פ המבואר בתלמוד שהמשנה של בית הכנסת נאמרה אחרי החורבן: כל העם מוליכין את לולביהן לבית הכנסת בערב שבת, ובשבת קדש סדר התפילה כבכל שבת ויום טוב ולפני ההלל נוטלין לולב כסדר התפילה בכל השנים ומשוררים עמו את ההלל והרוצה להמשיך בנטילת הלולב רשאי אבל אין להניחו על גבי קרקע ואם צריך ברכת כהנים וכדומה ימסור לחבירו ואח”כ יקח ממנו, ולכן אף הנוהגים לעשות הקפות אחרי מוסף במקרה כזה יש להקיף מייד אחרי ההלל, וראוי שהבעל קורא וכן העולה לעליית שביעי יחזקיו הלולב עד אחרי קריאת התורה אבל אינו לעיכובא, ואחרי התפילה משאירים את הלולב בבית הכנסת.
סדר זה שאין להניחו הוא מלשון הירושלמי בסוכה פרק ג’ הל’ יא’ “אמר ר’ אילא ותניי תמן כך היה המנהג בירושלים אדם הולך לבית הכנסת ולולבו בידו קורא את שמע ומתפלל ולולבו בידו. נכנס לבקר את החולה ולולבו בידו. לשאת את כפיו ולקרות בתורה נותנו לחבירו. הניחו בארץ אסור לטלטלו. א”ר אבון זאת אומרת שהוא אסור בהנייה” וברייתא מקבילה בבבלי סוכה (מא:) “תניא רבי אלעזר בר צדוק אומר כך היה מנהגן של אנשי ירושלים אדם יוצא מביתו ולולבו בידו הולך לבית הכנסת לולבו בידו קורא קריאת שמע ומתפלל ולולבו בידו קורא בתורה ונושא את כפיו מניחו על גבי קרקע הולך לבקר חולים ולנחם אבלים לולבו בידו נכנס לבית המדרש משגר לולבו ביד בנו וביד עבדו וביד שלוחו” ומוכח מהלך זה מן הסוגיא בירושלמי שם שיש חילוק בין שבת יום טוב שהלולב אסור בהנאה מלבד לצורך מצוותו ולכן אם הניחו אסור לטלטלו אבל בבבלי הסוגיא לגבי יו”ט שחל בחול או חוש”מ ולכן הסדר שונה.
בעניין קידוש והבדלה מעומד
בעניין קידוש והבדלה מעומד
בברכות [מג.] “אמר רב לא שנו אלא פת דבעי הסבה אבל יין לא בעי הסבה ורבי יוחנן אמר אפילו יין נמי בעי הסבה איכא דאמרי אמר רב לא שנו אלא פת דמהניא ליה הסבה אבל יין לא מהניא ליה הסבה ורבי יוחנן אמר אפילו יין נמי מהניא ליה הסבה”.
ושם בתוס’ [ד”ה הואיל] “אבל צריך עיון קצת מהבדלה שאנו מבדילין ועומדים היאך אנו פוטרין זה את זה מיין ומהבדלה אחרי שאין אנו לא יושבים ולא מסובין ושמא י”ל מתוך שקובעין עצמן כדי לצאת ידי הבדלה קבעי נמי אכולה מילתא ולכך נאה וטוב למבדיל וגם לשומעים שישבו בשעת הבדלה שאז יהיה נראה כקבע ופוטר אותם” וחזינן דדעת תוס’ שיש בעיה באמירת הבדלה מעומד מטעם הסוגיא שם ודחק ליישב ומקידוש לכאורה לא הק’ התוס’ כלום ונראה שבקידוש היה מנהגם לישב ורק בהבדלה היו עומדים ולכאורה יל”ע טעם החילוק גם בעניין זה.
והנה בבית יוסף [סי’ רמו] כתב וז”ל “כתב הכל בו בסימן מ”א שהיה לנו לקדש מעומד לכבוד המלך שאנו יוצאין לקראתו אך לפי שאין קידוש אלא במקום סעודה צריך לישב דאי קאים ויתיב מיחזי כי חוכא ואטלולא ע”כ ולי נראה דמקדש מעומד נמי כיון דסמוך לשולחן הוא שפיר מיקרי במקום סעודה שהרי לדעת הרמב”ם בחג הסוכות צריך לקדש מעומד” ולפי”ז מצאנו כאן טעם אחר לישב בקידוש משום במקום סעודה ולפי”ז י”ל החילוק בדברי התוס’ שבקידוש לא היו נוהגים לעמוד ורק בהבדלה נהגו כן, והמעיין שם בדרכי משה שלא הביא אלא המנהג לעמוד בשעת אמירת תיבות הראשונות ולא הביא טעם אחר.
ובש”ע [שם סעיף י] כתב שאומר ויכולו מעומד ואח”כ אומר בפה”ג ואח”כ קידוש וברמ”א הוסיף “ויכול לעמוד בשעת הקידוש ויותר טוב לישב ונוהגים לישב אף בשעה שאומר ויכלו וכו'” וכתב שם בביאור הגר”א שהעיקר לישב וכמ”ש תוס’ בברכות ונראה שלא כתב כן כמקור דברי הרמ”א שהרי בדרכי משה לא כתב הטעם הזה אלא רק ע”פ הכל בו שיש לישב משום במקום סעודה אלא כתב דעת עצמו בזה וכן נראה בדברי המשנה ברורה שם [ס”ק מו] שעל הרמ”א הביא דברי הכל בו והוסיף דעת הגר”א בזה עיי”ש.
והנה בש”ע [סימן רצו סעיף ו] כתב וז”ל “אומר הבדלה מיושב. הגה וי”א מעומד וכן נוהגין במדינות אלו” ושם בב”י כתב וז”ל “כתוב בכל בו שנכון להבדיל מעומד לכבוד המלך שאנו מלוין אותו ודרך לויה מעומד והתוספות כתבו בפרק כיצד מברכין צ”ע קצת מהבדלה שאנו מבדילין ועומדים היאך אנו פוטרין זה את זה מיין ומהבדלה אחר שאין אנו לא יושבין ולא מסובין ושמא יש לומר מתוך שקובעים עצמם כדי לצאת ידי הבדלה קבעי נמי אכולה מילתא לכך נאה וטוב למבדיל וגם לשומעים שישבו בשעת הבדלה שאז יהיה נראה כקבע ופוטר אותם ע”כ, וכן כתב גם כן המרדכי וכתבו האגור ואחר כך כתב ובספר אגודה פוסק שאין צריך דכיון שקובעים עצמם לצאת ידי הבדלה קובעים נמי לבורא פרי הגפן וכן נוהגין באשכנז לעמוד עכ”ל ואנו אין לנו אלא דברי התוספות שכתבו שנאה וטוב לישב” ולכאורה הוא קשה מה טעם לא הביא הב”י את העניין הזה בהל’ קידוש ומה שונה קידוש מהבדלה שבקידוש לא חשש לתוס’ והבדלה חשש לדברין ושם בביאור הגר”א ציין לתוס’ כמו בהל’ קידוש.
ובספר מעשה רב כתב שהגר”א היה יושב בין בקידוש ובין בהבדלה ושם הביא גם שנהג הגר”א כל י’ דברים של כוס של ברכה בקידוש ובהבדלה עיי”ש, ולכאורה עדיין לא מצינו ראיה מה דעת הגר”א אם הטעם כיון שאחרים שותים או טעמו כיון שאף הבדלה ס”ל שא”א לצאת יד”ח מעומד.
והנה מהתוס’ עצמו יש לדייק ששאל גם מהבדלה אבל אח”כ במסקנתו כתב שיתכן שכיון שקובעים עצמם לצאת בהבדלה יוצאים אף ביין משמע שעיקר העניין הוא רק היין ולא ההבדלה וראיתי שבפמ”ג בהל’ הבדלה עמד בזה וגם הוכיח כן מדברי התוס’ וא”כ ס”ל שרק מצד ברכת היין חיישינן [עיין סי’ רעג סעי’ ו’ שאפילו בבית אחר יוצאים יד”ח קידוש ע”כ לא בעינן מסובין כאחד] ובדברי הגר”א בביאורו אין ראיה בעניין זה, ובביאה”ג סי’ כה אחר שהאריך שברכת המצוות לא בעי מעומד הביא טעם לעומדים בהבדלה והביא דברי תוס’ להבדיל מיושב וי”ל שעניין ההבדלה הוא דווקא מיושב אבל י”ל שמ”ש כן הוא רק מטעם דפליג על מ”ש הבדלה מעומד וס”ל שיש לישב מטעם אחר.
במסקנת הדברים לכאורה לא מצינו ראיה שיש לישב בברכת ההבדלה רק בעניין ברכת היין אמנם לגבי קידוש י”ל שלהכל בו יש לישב בקידוש מטעם אחר של קידוש במקום סעודה ובעניין זה לא נמצא להדיא דעת הגר”א, וא”כ י”ל שכל הדין לישב בברכת ההבדלה הוא רק כשנותן לאחרים לשתות וכדין כוס של ברכה וכמו שכתב הגר”א בביאורו [גם בהל’ קידוש (רעא, י) וגם בהל’ הבדלה (רצו, א) וכן הביא במע”ר בשם הגר”א] שדעתו שיש דין של כל העשרה דברים בכל כוסות של מצוה וע”כ יש לישב בהבדלה אבל בלא זה א”צ לישב, ואולי זה הטעם למה שהביא בספר מעלות הסולם בשם הגר”ח מוולוז’ין שהיה עומד בהבדלה ואמר לו שכן נהג הגר”א שיתכן שכשלא נתן לאחרים לשתות היה עומד וכמו שהביא בביאורו סי’ כה עניין העמידה בהבדלה [בטור סי’ רצט הביא מחלוקת אם יש ליתן לבני ביתו כוס של הבדלה].
אמנם כ”ז בעניין כוס של הבדלה שהיום המנהג שלא לשתות אבל כוס של קידוש ודאי שיש לישב כיון שדרכינו לשתות, אבל בהבדלה יש לעיין בעניין נוסף והוא ברכת הבשמים, שהנה בתוס’ בברכות [מב. ד”ה הסבו] הביא בשם הירוש’ [שם בסוגיא] שהטעם שבמוגמר יכולים להוציא יד”ח הוא מטעם שכולם מריחים כאחד ולכאורה היום שמעבירים מזה לזה את הבשמים ואינו כמוגמר שמשתעלה תמרתו כולם מריחין באופן כזה הוי כברכת הנהנין וצריך לישב משום ברכת הבשמים.
והנה יל”ע שדעת הרמב”ם על קידוש בליל יו”ט של סוכות שמקדש מעומד ובב”י בהל’ קידוש הוכיח מזה שאין בעיה במעומד עיי”ש, אבל הגר”א הרי ס”ל דבעינן מיושב וא”כ היאך נהג כדעת הרמב”ם כמסופר במעשה רב וכמו שהכריע בהל’ חג הסוכות עיי”ש והנה במ”ב נסתפק בדיעבד אם יכול לצאת במעומד להגר”א ולא הכריע בזה עיי”ש.
ואולי י”ל באופן כזה, דהנה לכאורה קשה שהב”י סותר דבריו שבקידוש נקט שמקדש מעומד ובהבדלה כתב שמבדיל מיושב והוא היפך הסברות דלעיל וביותר שלסברת הכל בו רק קידוש בעינן מיושב משום קידוש במקום סעודה ובהבדלה לא שייך דין זה, ויתכן לומר באופן כזה שדוקא קידוש ששייך לסעודה אמרינן מגו דסעודה לקידוש ואפילו מעומד מצטרף אבל בהבדלה לא שייך סברא זו וצ”ע.
ובדעת הגר”א י”ל בשני אופנים או שמדין קידוש במקום סעודה ס”ל כדעת הכל בו שבעינן מיושב וא”כ לא שייך מגו מקידוש ליין אבל ברכת המצוות של סוכה מועיל מעומד ועליו י”ל מגו דמהני לסוכה מהני ליין וקידוש, או דס”ל דלא כהכל בו ודעתו בכל קידוש מיושב מדין התוספות בברכות ובליל סוכות לא היה נותן לבני ביתו מהיין וצ”ע שלא מצינו בכותבי הנהגותיו שהעירו בזה ואף שאינו מוכרח קשה שהוא נגד דעתו דבעינן כל העשרה דברים, וע”כ י”ל וכמ”ש המ”ב שבדיעבד אף להגר”א י”ל דמועיל וע”כ היקל בזה.
מסקנה: בהבדלה שבבית הכנסת החורבה שהוא דוחק שאם ישבו אלו שיוצאים יד”ח לא יראו נר ההבדלה וכן לא יהיה להם בשמים ע”כ אף שאולי דעת הגר”א להחמיר בהבדלה אף אם לא שותים א”צ להעיר ע”ז וכל אחד ינהג כמנהגו וכרצונו, עוד יש לעיין אם מועיל שכ”א יושב במקום אחר ואינם קבועים כאחד וכמו בבית הכנסת אם נקרא קביעות וביותר שיש הרבה שהולכים וא”כ הרוצה לצאת יד”ח לכאורה צריך לישב על הבימה עמו. אמנם כבר הערתי לעיל שבהבדלה יש יותר חשש משום ברכת הבשמים וצ”ע.
האם חייבים לחלוץ תפילין לפני השקיעה? – הרב אליהו ובר שליט”א
תפילין בתפילת ערבית
מנהג ישראל באלף שנה האחרונות (אולי יותר) שאין מניחין תפילין כל היום ועל כן לא דנו הפוסקים הלכה למעשה בשעה הראויה לחליצת תפילין אלא באופן של תשעה באב או שאר תענית ציבור לאלו הנוהגים להניח במנחה ושם נח’ ודנו מתי שעת החליצה הראויה ולא בשאר מקומות.
רציתי לסכם כל הסוגיא של תפילין בלילה בצורה מסודרת ולבאר בזאת את המנהג הראוי להניח ומתי ראוי לחלוץ תפילין.
הסוגיא במנחות וביאורה הנראה ע”פ הרמב”ם.
[מנחות לו.] “תנו רבנן תפילין מאימתי מברך עליהן משעת הנחתן כיצד היה משכים לצאת לדרך ומתיירא שמא יאבדו מניחן וכשיגיע זמנן ממשמש בהן ומברך עליהן ועד מתי מניחן עד שתשקע החמה רבי יעקב אומר עד שתכלה רגל מן השוק וחכמים אומרים עד זמן שינה ומודים חכמים ורבי יעקב שאם חלצן לצאת לבית הכסא או ליכנס לבית המרחץ ושקעה חמה שוב אינו חוזר ומניחן אמר רב נחמן הלכה כרבי יעקב רב חסדא ורבה בר רב הונא מצלו בהו באורתא איכא דאמרי אין הלכה כרבי יעקב והא רב חסדא ורבה בר רב הונא מצלו בהו באורתא ההוא פליגא”.
ברש”י [ד”ה ומודים חכמים] פירש הברייתא דכ”ע ס”ל לילה לאו זמן תפילין וע”כ אינו חוזר ומניחן עיי”ש, ולכאורה ס”ל שמח’ התנאים לגבי להשאר עם תפילין כשרוצה להיות מעוטר בהן אבל לא לשם מצוה וקשה לשם מה רוצה להשאר בהן ואם לשמירה מאי טעמיה דת”ק ור’ יעקב שאוסרים אחר זמן הנ”ל.
והנה בהמשך הסוגיא הק’ “ומי אמר רבה בר רב הונא הכי והא אמר רבה בר רב הונא ספק חשיכה ספק לא חשיכה לא חולץ ולא מניח הא ודאי חשיכה חולץ התם בערב שבת איתמר מאי קסבר אי קסבר לילה זמן תפילין שבת נמי זמן תפילין אי קסבר שבת לאו זמן תפילין לילה נמי לאו זמן תפילין” ומשמע שהבינו דאי לילה זמן תפילין שייך להתפלל ערבית בתפילין ואי לאו זמן תפילין לא שייך, ולכאורה קשה א”כ מה ההו”א שרבה בר רב הונא ס”ל כת”ק והרי לת”ק מניחין עד שתשקע החמה ולדעת רבה בר רב הונא אינו חולץ עד ודאי חשיכה וע”כ שדעה שלישית היא ואינו לא כת”ק ולא כר’ יעקב ומי הוא הדעה החולקת.
[ובאמת יש לתמוה בכל זה והרי בכל מקום קיי”ל הלכה כחכמים וכאן אין אפילו דעה אחת דס”ל הלכה כחכמים וביותר שכשאמרו אין הלכה כר’ יעקב היה פשוט לגמ’ דהל’ כת”ק ולכן הק’ מרבה בר רב הונא דמצלי ביה באורתא ולא אמרו דס”ל כחכמים, ואף שיש לדחוק בדברי חכמים שפירוש דבריהם עד זמן שינה היינו צאה”כ כיון שזה זמן ‘ובשכבך’ שאמרה התורה לא נראה כן בלשון הגמ’]
ובהמשך הגמ’ איתא דעת ר’ אלעזר ור’ יוחנן שאסור להניח תפילין בלילה, ור’ אשי היה מניחן וס”ל שלשמרן מותר אפילו בפרהסיה אבל לשם מצוה הלכה ואין מורין כן, אמנם בירוש’ פ”ב בברכות משמע שסוגיא זו היא אפילו למ”ד לילה לאו זמן תפילין וז”ל “ר’ אבהו בשם רבי אלעזר הנותן תפילין בלילה עובר בעשה ומה טעם ושמרת את החוקה הזאת למועדה מימים ימימה ימים ולא לילות ימימה פרט לשבתות וימים טובים והא ר’ אבהו יתיב מתני ברמשא ותפילוי עילוי מצדדין הוה וכמין פיקדון היו בידו אית דבעי מימר לא אמר אלא הנותן אבל אם היו עליו מבעוד יום מותר” וא”כ אף אם ס”ל שלילה לאו זמן תפילין מ”מ אם היו עליו מבעוד יום מותר.
וכן דעת הרמב”ם [פ”ד מתפילין ה”י הי”א] וז”ל “זמן הנחת התפילין ביום ולא בלילה שנאמר מימים ימימה, חוקה זו היא מצות תפילין, וכן שבתות וימים טובים אינן זמן תפילין שנאמר והיה לאות ושבתות וימים טובים הן עצמן אות, ומאימתי זמן הנחתן משיראה את חבירו ברחוק ארבע אמות ויכירהו עד שתשקע החמה, מי שהניח תפילין קודם שתשקע החמה וחשכה עליו אפילו הן עליו כל הלילה מותר, ואין מורין דבר זה לרבים אלא מלמדין את הכל שלא יניחו תפילין עליהן בלילה אלא יחלצו אותן משתשקע החמה, וכל המניח תפילין לכתחלה אחר שתשקע החמה עובר בלאו שנאמר ושמרת את החקה הזאת וגו’ מימים ימימה”
והנה הרמב”ם ס”ל א”כ בביאור הסוגיא במנחות דאיירי למ”ד לילה לאו זמן תפילין וכדמוכח בירוש’ וא”כ אין לו ראיה שר’ אשי ס”ל לילה זמן תפילין וע”כ פסק כשיטת ת”ק בברייתא הנ”ל, והנה אף רש”י ס”ל שתנאים הנ”ל ס”ל לאו זמן תפילין ומ”מ ס”ל שיכול להשאר עם התפילין בלילה למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה אבל אינו יכול להניחן לכתחילה לכ”ע שם בברייתא כיון דלאו זמן תפילין, ונראה דסבירא להו לרש”י והרמב”ם שאף למ”ד לאו זמן תפילין היינו להניחן אבל אם היו מונחין עליו מקודם מקיים מצוה אפילו בלילה ועל זה נחלקו עד איזה שעה יש בזה מעלה אבל לא נחלקו ברוצה לשמרן, וכמו שנראה מדברי רב אשי שלא השאירן כדי לשמרן אלא לעניין אחר, ואי נימא הכי אולי רב חסדא ורבה בר רב הונא דמצלו ביה באורתא גם סבירא להו לילה לאו זמן תפילין רק כיון שפסקו כרבי יעקב נשארו עד אחר התפילה עם התפילין ומשום מעלת התפילה בתפילין ובהמשך אכתוב בזה.
והנה להלכה דעת הרמב”ם [הנ”ל] להדיא דקיי”ל שלילה לאו זמן תפילין שכתב שהמניחן בלילה עובר בעשה וטעמו שכיון שסתם הסוגיא בירושלמי ס”ל כן וכן אפשר לבאר בסוגיא במנחות ע”כ פסק כן, ובכסף משנה כתב שכיון שביאר דהני תנאי ס”ל לילה לאו זמן תפילין וכן דעת רבי יוסי הגלילי א”כ הוו רבים לגבי ר”ע וע”כ פסק כן.
היוצא מזה ע”פ דעה הנ”ל: להניחן לכתחילה אחר השקיעה הוא ספק איסור עשה או לאו ואחר צא”כ הוא ודאי איסור עשה / לאו וממילא אפילו לשמרן אסור [המוצא תפילין בשבת או באופן שאין דרך אחר לכ”ע מותר להניחן דרך מלבוש כיון שאין כוונתו לשם מצוה כלל ואינו נראה לצורך מצוה ומ”מ יש לו לכסות], ולהשאר עמהם אחר השקיעה מותר וא”צ לחלוץ ואחר צא”כ מותר להשאר ואפילו לשם מצוה אבל אין מורין כן ולשמרן מותר להשאר, אמנם לשיטת בני מערבא חייב לחלוץ בשקיעה והחולץ מברך ‘לשמור חוקיו’ ובירוש’ הביא שני הדעות.
שיטת הסוברים לילה זמן תפילין
בראשונים נמצא שיטה שניה דקיי”ל לילה זמן תפילין הוא ותחילה אבאר שיטות החולקים בזה ואח”כ ביאור הסוגיא הנ”ל בכמה דרכים, הרשב”א [עירובין צו:] כתב כן להדיא להלכה וז”ל “ולענין לילה קיי”ל כר”ע דלילה זמן תפילין דבחקת הפסח הכתוב מדבר, ובמנחות איפסיקא הלכתא הכין” וכ”כ הרא”ש בהל’ תפילין [סי’ יז’], ובעיטור [הל’ תפילין] פסק להלכה דלילה לאו זמן תפילין ובשבלי הלקט הביא מחלוקת הגאונים בזה, ובטור [סי’ ל’] נקט להלכה כשיטה דלילה זמן תפילין.
ובב”י האריך בעניין הברייתא של יוצא לדרך וכתב שהרמב”ם לא כתבה כיון דס”ל לילה לאו זמן תפילין וע”כ כתב שכיון שהרי”ף והרא”ש כתבוה נקט כן להל’ וע”כ פסק לילה זמן תפילין ודלא כהרמב”ם, וז”ל הש”ע “אסור להניח תפילין בלילה, שמא ישכחם ויישן בהם”, אמנם אם נאמר שהברייתא סוברת לילה לאו זמן תפילין ממילא הקושיא למה הרמב”ם השמיטה נשארת אבל אין לנו ראיה מה סובר הרי”ף.
בביאור הסוגיא במנחות ועוד סוגיות בתלמוד העוסקות העניין זה נח’ הראשונים לפי השיטה דלילה זמן תפילין ובהמשך הדברים יתבאר בעז”ה, אמנם לא כל הראשונים שכתבו הלכה לכאן או לכאן ביארו כל הסוגיות וא”כ א”א להוכיח ממהלך אחד שיטת האחרים אא”כ זה מוכרח לפי דעתו במקומות שביאר להדיא דעתו.
גם לגבי פסיקת ההלכה יש מקום לדון לכאן או לכאן
ביאור הסוגיא לשיטה זו
וז”ל הרא”ש “וכתב בעל התרומה ז”ל הא דקי”ל הלכה דלילה זמן תפילין הוא היינו לענין שא”צ לחלוץ מיד שהוא לילה מיהו אסור להניחן לכתחלה בלילה מדאמר עד מתי מניחן עד שתשקע החמה רבי יעקב אומר עד שתכלה רגל מן השוק וחכ”א עד זמן שינה ומודים חכמים ורבי יעקב שאם חלצן ליכנס לבית המרחץ או לבית הכסא ושקעה החמה שוב אין מניחן אלמא חכמים ורבי יעקב סברי לילה זמן תפילין מדשרו להניחן בראשו עד זמן שינה מודים לת”ק דאין מניחים לכתחלה משתשקע החמה ואין לומר דסברי לילה לאו זמן תפילין וכו’ אבל למ”ד זמן תפילין א”צ לחלוץ בלילה וגם אין מניח בלילה משום הרחקה דילמא אתי לישן בהן והא דתניא בפ’ המוצא תפילין הניעור בלילה רצה חולץ רצה מניח רצה מניחן בראשו קאמר דאין צריך לחלצן דאי אם רצה מניחן לכתחילה קאמר לא הוי צריך למימר רצה חולץ דהא אפילו לכתחלה יכול להניחן אלא הכי קאמר רצה חולץ רצה מניח מלחלוץ ובעל העטור כתב בשם הגאונים בעניין אחר וכאשר כתבתי כן עיקר” ע”כ.
שיטת הרא”ש בפסיקת ההלכה וביאור דבריו – שלהלכה פוסק שלהניח לכתחילה אסור בלילה מדרבנן ולהשאר עם תפילין מותר וא”צ לחלוץ בלילה, אמנם בסוגיא דר’ אשי דהוה מנח תפילין בהא הביא גירסת הרי”ף שנשאר עם התפילין ואמר שעושה לשמרן ובאמת כוונתו היה למצוה וא”כ לפי דעת הרי”ף לגבי להניח לכתחילה אסור בכל אופן ולגבי להשאר זה הלכה ואין מורין כן, ובאמת במח’ התנאים בזמן החליצה נראה שדעת הרי”ף שאין הל’ כר’ יעקב וממילא זמן החליצה הוא שקיעה לדעתו ולפי המתבאר היינו זמן החליצה בפרהסיה, ולפי גירסת רש”י ונראה שכן דעת הרא”ש דר’ אשי היה מניחן לכתחילה וע”ז אמרו הלכה ואין מורין כן אבל לגבי זמן החליצה אין ראיה בסוגיא ואפשר לומר שגם בזה הוא הלכה ואין מורין כן ואפשר לומר שבזה לכ”ע הוא הלכה ומורין כן ואין ראיה מוכרחת בדברי הרא”ש, ובטור נראה שנקט בדעת הרא”ש שלגבי להשאר זה הלכה ואין מורין כן ולא כתב מאיזה שעה.
בש”ע פסק להלכה כשיטה שלילה זמן תפילין ואעפ”כ פסק להלכה שזמן החליצה משתשקע החמה והטעם שאף שלגבי לילה זמן תפילין בזה כתב בבית יוסף ששיטת הרי”ף שלילה זמן תפילין מ”מ לגבי שעת החליצה הרי הרי”ף נקט שהזמן הוא משתשקע החמה וממילא הרי”ף והרמב”ם נקטו דעה אחת ונקט כדעתם וכדרכו בפסק וע”כ פסק שזמן החליצה משתשקע החמה, אמנם ע”פ דעתו גם בהל’ חנוכה שכשאמרו “משתשקע החמה” היינו סוף שקיעה והוא צא”כ ה”ה בהל’ תפילין נקט שהוא צא”כ וכ”כ המג”א והמ”ב שזמן חליצת תפילין הוא צא”כ ולא שקיעה ואחריו הוא הלכה ואין מורין כן, ולגבי להניחן לכתחילה גם נקטו שהוא עד צא”כ והטעם כנ”ל, ולמעשה מוכח כן מהסוגיא שאמרו שבערב שבת בביה”ש לא חולץ ולא מניח אבל בשאר יומי בבין השמשות אין צריך לחלוץ למ”ד לילה זמן תפילין.
אמנם לגבי להניח לכתחילה פסק הש”ע שאסור אפילו לשמרן אא”כ ביוצא לדרך שמותר להניחן והגר”א תמה עליו שנראה שלמ”ד שמותר להניחן ביוצא לדרך ע”כ ס”ל שמעיקר הדין מותר להניחן לכתחילה לשמרן ועל כן פליג אשולחן ערוך בזה להדיא וס”ל דקיי”ל שמותר להניחן לכתחילה בלילה לשמרן, אמנם להניחן שלא לשמרן נראה דס”ל שאינו הלכה ואין מורין כן דהנה נחלקו הפוסקים ביוצא לדרך שכתב בעל העיטור שאף מברך עליהם מיד כשמניחן וא”כ לדבריו י”ל שאף כל לילה הוא הלכה ואין מורין כן שמותר להניחן וכדעת רש”י, אמנם הרא”ש ס”ל שלא יברך על הנחתן עד שיגיע הזמן וא”כ ס”ל שאף שהתירו לו להניחן לשמרן כיון שרק באופן זה מותר להניחן א”כ אין לו לברך וא”כ לכאורה אינה הלכה ואין מורין כן להניח לכתחילה אלא זה ודאי אסור אא”כ לשמירה, אמנם כתב הביאור הלכה שאחרי שהניחן לשמירה מותר לכוון לשם מצוה רק לא יברך וכנ”ל.
היוצא מזה ע”פ דעות הנ”ל: עד צא”כ יכול להשאר עם התפילין ולגבי להניחן לכתחילה במ”ב הביא שמשמע מהמג”א שמותר ובפמ”ג מסתפק בזה ולמעשה פוסק המ”ב שלא יניח אא”כ לא הניח כל היום שיניחם אז ולא כתב אם יברך על זה או לא, אחר צא”כ יכול להשאר עם התפילין כשאינו הוראה [אף זה יתבאר לקמן] ואף לשם מצוה וכן מותר להשאר לשם שמירה אפילו לשם הוראה, ולהניחן לכתחילה להש”ע אסור ולהגר”א מותר לשם שמירה ומורין כן אבל לא רק לשם מצוה כשאינו צריך לשמירה ואחר שהניחן יכול לכוון לשם מצוה אבל לא יברך על זה.
שיטה שניה בביאור הסוגיא
לכאורה הנראה בשיטת רש”י במנחות דלמ”ד לילה זמן תפילין מותר להניחן לכתחילה ומ”ש חכמים שלא יניחם לכתחילה זה רק למ”ד לילה לאו זמן תפילין ובזה הוא הלכה ואין מורין כן אבל לגבי להשאר עמהם לא מצינו אפילו שאין מורין כן אלא הוא הלכה ומורין כן, וכ”ה לכאורה שיטת הרא”ש ולעיל כתבתי בזה.
ובשבלי הלקט עניין תפילין כתב וז”ל “וזמן הנחת התפילין כל זמן שלא שקעה החמה ואפי’ בין השמשות זמן הנחה היא דאמרינן הלכתא לילה זמן תפילין הלכה ואין מורין כן. ומנהג בשתי הישיבות לאחר כימי השמים על הארץ אז מסלקין אותן וכו’ לר’ משה גאון ז”ל והלכתא כל היום כולו זמן הנחת תפילין דכתיב מימים ימימה ימים ולא לילות ועד בין השמשות יש לו רשות להניחן ואחר שקיעת החמה אל יניח דאמר ר’ אלעזר כל המניח תפילין לאחר שקיעת החמה עובר בעשה ור’ יוחנן אומר עובר בלאו ועד מתי מסלקן רב יעקב אומר עד שתכלה רגל מן השוק רב חסדא ורבה בר כהנא מצלו בהו לאורתא וכמותן אנו עושין” ויש בדבריו מח’ בין הגאונים אם חולץ אחר ק”ש או אחר תפילת ערבית.
גם הרשב”א [עירובין צו:] כתב וז”ל “ולענין לילה קיי”ל כר”ע דלילה זמן תפילין דבחקת הפסח הכתוב מדבר, ובמנחות איפסיקא הלכתא הכין דתניא התם בפרק הקומץ רבה עד מתי מניחן בראשו עד שתשקע החמה ר’ יעקב אומר עד שתכלה רגל מן השוק וחכמים אומרים עד זמן שינה ומודים חכמים ור’ יעקב שאם חלצן ליכנס לבית הכסא ושקעה החמה שוב אין מניחן אמר רב נחמן הלכה כר’ עקיבא, אף על גב דאיכא דאמרי אין הלכה אתמר, הא אקשו עליה מדרב חסדא ורבה בר רב הונא דמצלו בהו באורתא ואמרינן ההיא פליגא, וכיון שכן לכשתמצא לומר אין הלכה איתמר אנן כרב חסדא ורבה בר רב הונא קיי”ל דרבים נינהו לגבי רב נחמן, ואמרינן נמי התם אמר רבינא הוה קאימנא קמיה דרב אשי וחשך ולא סליק תפילי ואמרי לי’ לשומרן קא בעי מר וא”ל אין וחזיתיה לדעתיה דלאו לשומרן קא בעי אלא קא סבר הלכה ואין מורין כן וקיי”ל כרב אשי דבתרא הוא, והא דאמרינן בפ”ק דברכות לתפילין כאחרים היינו משיכיר את חבירו ברחוק ד’ אמות, לא קשיא דלכו”ע מזמן שינה ואילך אסור להניחן גזרה שמא ישן בהם ויפיח בהם וכיון שהוא חולצן בזמן שכיבה אשמעינן אביי עד שיכיר את חברו ברחוק ד’ אמות הוי זמן שינה, וכן פסק הרב אלפסי ז”ל בהנחתן כאביי וסילוקן כרב אשי”
וכ”כ הב”ח וז”ל “אלא הכי פירושא לילה זמן תפילין הוא לענין זה שאם היו בראשו וחשכה אין צריך לחלצן ומשמע דיכול להורות כך אף לאחרים אבל לכתחלה אין להניחם קודם הזמן הזה דזהו פירושו של אין מורין כן מיהו אינו עובר בלאו אם הניחן קודם הזמן הזה כיון דלילה זמן תפילין הוא אלא דמדרבנן אסור וכן כתב הרא”ש בשם ספר התרומה והביא ראיה מסוף פרק הקומץ וכתב שכן עיקר דלא כפירוש בעל העיטור בשם הגאונים וכו’ ובשלחן ערוך פסק דלילה זמן תפילין והמניחן לכתחלה אינו עובר בלאו אלא דאסור מדרבנן שמא ישכחם ויישן בהם וברוצה לצאת לדרך בהשכמה מניחם קודם זמנם ודלא כהרמב”ם דמחמיר בהא אבל בדין הניחן קודם שתשקע החמה וכו’ פסק כהרמב”ם לחומרא דאין מורין כן לאחרים להניחן עליו כל הלילה אם לא דצריך לשמרן דאז מורין כן וקצת תימה לפסוק בדין אחד מקצתו כהרמב”ם ומקצתו כהחולקים עליו” וא”כ הבין בסוגיא דמ”ד שלהניחן הוא הלכה ואין מורין כן א”כ להשאר עמהם הוא הלכה ומורין כן ולדעתו לפי רש”י והרא”ש הוא הלכה ומורין כן שמותר להשאר עם התפילין, ולעיל הבאנו שבסוגיא אפשר לבאר אחרת ושדעת הב”י לא כך ובדברי הב”ח נראה שנוקט להלכה עד זמן שינה וכ”כ התוס’ בעירובין צו. ד”ה ושמרת דהלכה עד זמן שינה, וכ”כ הב”י בשם המרדכי עד זמן שינה.
(אמנם לגבי להניח תפילין בפועל הגר”א בבאורו מוכיח מהברייתא בעמוד א’ שרק יוצא לדרך הותר להניח תפילין אבל שאר הנשים לא הותרו ואולי רב אשי סובר שהברייתא לגבי הוראה אבל למעשה מניחין ואין מורין כן)
ורמ”ע מפאנו בתשובותיו [סי’ לט’] כתב על אותם שאין מניחין תפילין במנחה וז”ל “לא דיינו שמצות תפלין רפויה היא בידנו משנים קדמוניות אלא שקמו מן המוחזקים בחכמה וחסידות להפריע את העם ממנה בשעת התפלה, ותשובתנו אליהם: על ראשון ראשון, וכו’ ועל אחרון אחרון, אמרו שבשביל המתפללין ערבית אחר פלג המנחה בטלו התפלין במנחה עצמה הם לא ידעו כי גם תפלת ערבית מצות תפלין נוהגת בה, כדהוו עבדי רב חסדא ורבה בר רב הונא דהוו מצלו בהו באורתא כדאיתא בפ’ הקומץ רבה הביאוהו הרא”ש והמרדכי, ור’ אבהו מתני בהו ברמשא כדאיתא בירושלמי, והלכה ומורין כן שלא לחלצן עד שתכלה רגל מן השוק אבל בתר הכי לא מורינן. ומה שכתב הרמב”ם זמן תפלין ביום ולא בלילה צריך למוד רב, יעויין כסף משנה וקרית ספר ותשובתנו לזמן תפלין כדלקמן, ולא נטעה בשטחיות דבריו כפי העולה בתחלת העיון בלי התבוננות. והגאונים בב’ ישיבות לא די שהיו מתפללין מנחה עם התפלין אלא אף ק”ש ערבית היו קורין בהן עד סוף ב’ פרשיות כדאיתא בהגהה מימונית ספ”ד בשם העטור, ושם בתשובתינו הנז’ בארנו יפה יפה מדוע לא היו משלימים בהם תפלתם כרב חסדא ורבה בר רב הונא כי לא היו חלוקים עליהם ודאי. וכו’ כללא דמלתא אם יאמר לכם יהושע בן נון מפומיה ובלבד מסברא שלא להניח תפלין במנחה בכגון זו לא אמרה תורה אליו תשמעון, והמונע רבים מעשות מצוה ומבקש טצדקי למפטר נפשיה צריך כפרה ודאי. ובסי’ קח’ הניף ידו שנית והוכיח שכן ראוי לכולם לעשות ולהשאר עם התפילין עד שתכלה רגל מן השוק ולהתפלל בהן ערבית ואסר בחומר לחלוץ קודם ערבית וכתב שזה חולץ בפני רבו ועוד לשונות עיי”ש וביאר שיטת הגאונים בחליצה באופן אחר עיי”ש.
מהו הוראה בזמן שאסור
הנה הט”ז הוכיח מלשון הש”ע שמחלק בין היה בא בדרך ושקעה עליו חמה לבין היה יושב בבית המדרש וקדש עליו היום שבבית המדרש אין בעיה של הוראה אמנם מלשון המ”א לעולם ברבים הוי הוראה עיי”ש, והנה באר היטב הביא משכנה”ג שהיה רגיל להשאר עם התפילין עד אחר ערבית ומשמע שם שהיה עם הציבור ומ”מ לא חשש בזה להוראה וכתב שהעולם חולץ קודם ערבית ואין להורות להם להשאר עיי”ש ומסיים בבאר היטב בשם מהרי”ל שהיה חולץ מיד אחר קדושה של מנחה עיי”ש [וצ”ע להוכיח משם שהרי אף עד סוף התפילה לא היה נשאר וע”כ או מטעם שבתשעה באב לא רצה להניח יותר משום אבילות היום או כיון שלא היה מניח כל היום זמן החליצה שלו הוא לפי סיום התפילה וכמו בשחרית אחר ובא לציון אף שלכו”ע מותר להשאר בתפילין אחר כן וא”כ אין להוכיח ממנו להלכה וצ”ע], ובלחם חמודות ועולת תמיד כתבו להשאר עד אחר ערבית והעתיקום כמה אחרונים [אליה זוטא, באה”ט ועוד].
ע”כ נראה בעניין זה למעשה דמכיון ששיטת רש”י ואולי גם הרא”ש דלגבי להשאר עם התפילין הוא הלכה ומורין כן אפילו כל הלילה וכדכתב הב”ח ולפחות עד שתכלה רגל מן השוק וכן שיטת הרשב”א וכ”כ עוד אחרונים וכנ”ל, ואף למ”ד שהוא הלכה ואין מורין כן [רמב”ם וש”ע וטור בשיטת הרא”ש ועוד כנ”ל] הרי שיטת הט”ז שבבית המדרש אינו הוראה ומ”מ מנהג הגאונים היה להניח תפילין בערבית וכמבואר בשבלי הלקט.
(ובזמנינו יש עוד טענה שכיון שבזמן לילה יש מח’ גדולה בפוסקים והרבה כתבו להחמיר כשיטת רבינו תם א”כ לשיטתו ודאי עד עב’ דקות אחר השקיעה ודאי יש מצוות תפילין א”כ הנשאר אינו מורה הלכה שהרואה יכול לומר דס”ל כרבינו תם וכ”ש עד חצי שעה מצא”כ דהגר”א שהוא כ45 דק’ אחר השקיעה ואז גם להחזון איש י”א שהוא יום א”כ לשיטה זו אינו הוראה כלל).
כנגד זה יש מעלה בתפילה עם תפילין דהנה בגמ’ במנחות הביאו דלמ”ד הלכה כר’ יעקב מצלו ביה באורתא פירוש תפילת ערבית ולכאורה יל”ע מה הביאו עניין זה שיאמרו שהיו נשארים בתפילין, ונ”ל דהנה בגמ’ בברכות [יד:] איתא “ואמר רבי יוחנן הרוצה שיקבל עליו עול מלכות שמים שלמה יפנה ויטול ידיו ויניח תפילין ויקרא קריאת שמע ויתפלל וזו היא מלכות שמים שלמה אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן כל הנפנה ונוטל ידיו ומניח תפילין וקורא קריאת שמע ומתפלל מעלה עליו הכתוב כאלו בנה מזבח והקריב עליו קרבן דכתיב ארחץ בנקיון כפי ואסובבה את מזבחך ה'” וכיון שיש מעלה בתפילה בתפילין ע”כ נהגו להתפלל עמהם ואח”כ חלצו, ובזה יש לבאר מנהג הגאונים שהיו חולצין מיד אחר ק”ש שאמנם עניין הנחת תפילין בתפילה לא חששו לו כ”כ אבל לעניין מעיד עדות שקר בעצמו יותר חששו לזה וע”כ קראו ק”ש עם תפילין וכמבואר.
כמה הערות
המג”א והמשנה ברורה נקטו לא כן אלא שבציבור יחלוץ ואת דברי הגאונים פירש המג”א שהיו מתפללין מבעוד יום ונראה שנמשכו אחר לשון הש”ע, והנה שיטת השו”ע בעניין זה תמהו עליו הרבה מהאחרונים, הב”ח יובא לקמן ס”ל שסותר עצמו בעניין להשאר אם הוא הלכה ומורין כן או אין מורין כן כיון שתולה את זה בזמן תפילין או לאו זמן תפילין, הגר”א דלעיל ס”ל שסותר עצמו לגבי להניחן לכתחילה לשמרן אם מותר או אסור שבמקום אחד העתיק לשון הרמב”ם ובמקום אחר נקט שמנין ביוצא לדרך אף שהרמב”ם השמיטו, בסי’ לא’ נקט שבשבת ויו”ט אסור להניח תפילין וכתב הגר”א עליו שבסי’ כט’ קיי”ל שאינו איסור אלא אין מצוה ושם תלאו בעניין אם לילה זמנן תפילין או לאו זמן תפילין והיינו אף להרמב”ם אם מותר להשאר בלילה עם תפילין אין בזה איסור להשאר אף בשבת וע”כ בבין השמשות אינו חולץ ואינו מניח ועוד מקומות והנראה בזה שכדרך השו”ע בכמה מקומות להעתיק לשון הרמב”ם ובמקום אחר לבאר את שיטתו א”כ י”ל דגם בהא העתיק לשונו ונמשך מדבריו גם בעניין חליצה בשקיעה ואחריו נמשכו האחרונים.
יש הרבה שטורחים לספר סיפורים ע”פ קבלה כך או אחרת אמנם האר”י חלץ תפיליו בשקיעה כיון דס”ל כהרמב”ם וסבר שבלילה הוא איסור עשה ואכמ”ל מ”מ אין דרך הפסק לילך לפי כל מיני כללי קבלה כאלו ואחרים, ואנחנו נעבוד את ה’ כמו שמתבאר בהלכה ולא נחשוש לכלום, יש להעיר דלדברי הגמ’ בברכות שיש מעלה בתפילה עם תפילין יל”ע במנהג העולם שנהגו ע”פ המקובלים לחלוץ תפילין קודם מוסף ונמצא כבר בב”י סי’ כה’ דלכאורה ע”פ הגמ’ אם הוא זמן תפילין לכאורה יש מעלה מיוחדת בתפילה עם תפילין ויותר משאר היום וצ”ע, אמנם כ”ז רק קושיא והיינו לחולצים התפילין וכדרך כל יום שחולץ ואינו מניח אח”כ י”ל שכאן רצו לחלוץ משום כבוד ר”ח שיראה התפילה כתפילת יו”ט, אבל הנוהגים לחלוץ ואחר מוסף מניחין מיד נראה במעשיהם דס”ל מוסף לאו זמן תפילין ומחזי כעובר על ‘לא תגרעו ממנו’ וראיתי שכך כתב ברמ”ע מפאנו [סי’ קח’] לעשות ואולי כיון שעושה כן רק להראות את קדושת היום ואינו אומר שאינו זמן תפילין אין בזה בעיה וצ”ע.