There seems to be poorly explained leniency with women when it comes to fasting, in general. And few rabbis take the trouble to consider reality in Halacha, especially in Niddah, where much of the reality has changed. Rabbi Meir Mazuz here corrects that with an example which doesn’t even pertain directly to Niddah. What’s not to like?
I quote from Rabbi Mazuz‘s weekly sheet on Parshas Vayechi:
מי נקראת “מניקה”?
מה זה מניקה? דוקא שהיא מניקה בפועל. ואם היא לא מניקה בפועל, יש דעה ששנתיים אחרי הלידה היא פטורה מלהתענות כיון ש”איבריה מתפרקים עליה”. אבל זה לא נכון, דבר ראשון, הדין הזה לא נאמר לגבי תעניות אלא לגבי דיני טהרה (נדה ט’ ע”א), והיום במציאות רואים שגם לענין טהרה זה לא ככה. ודבר שני, וכי בגלל שהאיברים מתפרקים נפטור אותה מהתענית?! ואם היא באמת מרגישה חלשה זה משהו אחר, אבל אם היא לא מרגישה חלשה אז שתצום. ודוקא במניקה שהנפש של התינוק תלוי בזה, כי כשאת צמה את נותנת לתינוק מים במקום חלב וזה מזיק לו, אז התירו לה שלא לצום, אבל אם התינוק לא יונק ולא אכפת לו כי יש לו מטרנה וכדו’ א”כ אדרבה שתצום ואין בזה שום בעיה. ויש לי הוכחה לזה מהלכות פורים (סי’ תרפ”ו ס”ב), שחמשה פוסקים (כמו באר היטב ואחרים) כתבו שם ששלושים יום אחרי הלידה האשה פטורה מלצום בתענית אסתר, ולכאורה זה פשוט כי אם אתה אומר ששנתיים לאחר הלידה פטורה א”כ בודאי ששלושים יום לאחר הלידה פטורה. אלא מוכרח שהם מדברים באשה שאיננה מניקה בפועל, ולכן דוקא בתוך שלושים יום מהלידה שעדיין היא חלשה אז היא פטורה, אבל לא יותר מזה.
מכמה סיבות, כעת הוא הזמן לדבר קצת על אחד המושגים החשובים בחיינו ששמו: אוכל. קודם כל, משום שחג הפורים שעבר עלינו לטובה הותיר אחריו שובל של חטיפים ודברי מאכל מכל הסוגים והמינים, הזנים והסגנונות, והכל צריך להיכלות עד לזמן ביעור חמץ.
מעבר לזה, הן נכנסנו כעת אל תקופת ערבי פסחים, שהיא תקופה אשר מתקשרת באופן אוטומטי אל עניני מאכל. כאשר מחד עלינו לסחוב עגלות עמוסות דברי מאכל, קניות, מכירות, הזמנות, ‘קימחע’ס’ וכולי, מאידך, עלינו לנקות את הבית מכל פרור חמץ, וכפועל יוצא, נגזר על הבטן לקרקר ברעב עד ל’שולחן עורך’ בליל הסדר…
[אגב, בעלי הניסיון מזהירים את כל עורכי השמחות בתקופה הבעל”ט, להכפיל ולשלש את כמות המנות, משום שהציבור ככלל מורעב בעת הזו. אם משום שהרבנית לא מרשה לאכול חמץ בבית, אם משום שמרוב העמל והטורח בניקיונות, תיקונים וסחיבות, פשוט שוככים לאכול, ואם משני הסיבות גם יחד].
גם ליל הסדר עצמו, אליו אנו מתכוננים, מבוסס על פסח מצה ומרור, קליות ואגוזים, כרפס וחרוסת, שכולם משתייכים למשפחת האכילה.
אבל בעיקר הוא הנושא שלנו הפעם, משום שפרשת השבוע עוסקת בפרטי מאכלות האסורות והמותרות לנו. התורה מזהירה אותנו “…ולא תטמאו בהם ונטמאתם בם”, דורשים חז”ל “וניטמטם בם”. המאכלות האסורות מטמטמות את הלב. אוטמים וחוסמים אותו, עד שאי אפשר לחוש קירבה, השתוקקות געגוע והמיה. אולי בזה אפשר להבין איך ציבור כה גדול מישראל, פורק מעצמו עול תורה ומצוות ומתנתק מכל קשר עם הבורא ותורתו. ליבם פשוט אטום מרוב טרטימרי בשר חזיר ושאר נבלות וטריפות. המקום ירחם עליהם.
אבל בדיוק בשביל זה יש לנו את אחד המפעלים המפוארים עלי תבל, וועד הכשרות דעדתינו, שזכינו והיא מנפה עבורנו את המאכלות בשבעים ושבעה נפות הדוקות, ורק לאחרונה, בנסיבות משונות, קיבלנו גושפנקא גם מאלו אשר לא הודו תחילה…
אבל כאן נעסוק על קצה המזלג, באלו המאכלים המותרים והנקיים מחשש איסור, שדווקא בהם אנו נדרשים להתקדש. וזו סוגיה ערוכה ומהותית שעלינו ללומדה בשים לב.
פילוסוף אחד ראה פעם אדם אוכל מנת דג בתאווה גדולה. פנה אליו ושאל אותו: “האם אתה אוהב את הדג?”
האדם האוכל נשא את עיניו מבעד לשדרת העצמות המלוקקות ואמר: “בוודאי!” ולראיה, מצץ שוב את העצמות בליווי קולות עונג.
“אתה משקר!” פסק הפילוסוף, “את עצמך אתה אוהב. אם באמת היית אוהב את הדג, לא היית אוכל אותו…”
האדם, כמובן, מילא את פיו דג.
אבל אם נתבונן, השקר הזה עמוק עוד יותר. משום שגם אם לא ניתמם ונסכים שאותו אדם אכן אוהב דג כהבנתו הרדודה. מה יקרה לאהבת הדג, אם נביא לו מנה כזו לאחר ארוחה דשנה, כאשר כריסו מלאה עד להתפקע והרעב רוחקו ממנו כרחוק ימין משמאל? אזי, לא רק שלא יגלה גילויי אהבה לאותו דג בזמן הזה, אלא אף יביט עליו במיאוס וגועל. וכי אפשר לכנות אהבה כזו שתלויה במידת רעבונו בשם אהבה?
אגב, יש כאלו שהתגברו על ה’בעיה’ הזו של שביעה מוקדמת, כמו מסעדות מסוימות שמספקות לאורחים הענוגים, לאחר המנה הראשונה, גלולות מיוחדות שיגרמו להם להקיא את קיבתם, כך שיוכלו לאכול גם את המנה השנייה לרזון ולא לשובע. אבל זה רק מדגיש את הנקודה הזו שלא באמת אוהבים את האוכל, כי אם כן, איך יהין להקיא אותו?
ובכן האוכל, הוסכם אפוא, הוא תאווה ככל התאוות, ושקר ככל ענין גשמי. אבל בסופו של דבר מדובר בצורך הכרחי, ובכדי לחיות זקוק האדם למזון. סוג של דלק לגוף.
אלא שאם אכן כך, ניצבת השאלה ונזעקת: הרי הבורא הכל יכול, מסוגל היה לברוא את האדם בלא הצורך המעיק הזה של סיפוק מזון לגוף מידי כמה שעות. בשביל מה בכל זאת טבע הבורא סדר של רעב ושובע? מדוע לא נבראנו מושלמים כמו הדוממים או צבא השמים, שאינן זקוקים כלל למזון לצורך קיומם?
רק מלתאר את חיינו ללא המושג הזה ‘אוכל’, אפשר להבין עד כמה הדבר הזה מושרש, מוטבע ומעורה וממלא את ימי חיינו הימים והלילות. האוכל, מתברר, תופס מקום בחיינו יותר מכפי שנדמה לנו. למעשה אנו משועבדים אליו שלוש פעמים ביום, לא כולל ‘נשנושים’ בין לבין.
בדור האחרון עסקי האכילה והזלילה התפתחו והתמסדו לכדי תרבות של ממש. את התעשייה הזו ניתן לחוש ולראות לפי מודעות הרחוב והפרסומות, שרובן ככולן מודיעות בצבעים חיים על חנויות ודוכנים, מרכולים וצרכניות שמציעות דבר אחד: אוכל ועוד אוכל ועוד יותר אוכל.
בעצם, בכדי להבין עד כמה הוא מהווה מרכיב חשוב בסדר יומנו, די אם נביט על עצמינו אחר יום של צום – רפויים, חלושים, בלי כוח ובלי און, רק דמיון אחד מנקר וממלא את כל הראש: אוכל, בכל צורותיו וניחוחותיו.
אבל לא רק במובן הגשמי תופס האוכל תפקיד, חלקים נכבדים בתורתנו הקדושה מוקדשים לענייני האכילה. סדר שלם מששת סדרי המשנה, זרעים, מוקדש לענייני אוכלין; תורת הקורבנות; כיבוד השבת והחג; קרבנות; עירוב תבשילין ועוד אינספור סוגיות שנסובים על ענייני אוכלין ומשקין.
ובכן, למה בעצם?
אין מנוס אפוא מלהסיק, שגם באכילה טמונה עבודה. אפשר וצריך לעבוד את הבורא דרך האכילה. כלומר, האכילה אינה אמצעי גרידא להתקיים, אלא עבודה לכל דבר. על ידי האכילה אנו יכולים להתרומם ולהתגבה במעלות ה’, ומאידך אנו יכולים על ידה גם ליפול מטה חלילה.
ישנה מסעדה בסמוך לאחד מבתי החיים בפולין המתהדרת בשם המקורי: “והחי יתן אל ליבו”. והשם הזה רק מבטא את הדעה הרווחת בעולם, שהחיים ניתנו בכדי לנסות לגנוב במהלכו כמה שיותר רגעי הנאה, ואם אתה בר מזל עד כדי כך שאתה חי, בניגוד לאלו השוכבים ממש כאן מתחת למצבות, בא ותחטוף משהו טעים… מה שנותר הוא רק לחכות למסעדה שתקום תחת השם “אכול ושתה כי מחר נמות”.
הפה, כידוע, יש לו שני תפקידים: דיבור ואכילה. בין השניים, לכאורה, אין שום קשר. הדיבור מבדיל אותנו משאר הבהמות, הוא משמש אותנו לתקשר, להתפלל וללמוד, ואילו האכילה מהווה אמצעי לחיים ואפשרות להנאה מן האוכל.
אבל חז”ל אמרו שיש קשר: “עד שאדם מתפלל שיכנסו דברי תורה לתוך גופו, יתפלל שלא יכנסו מעדנים לתוך גופו”. כאן מדובר באוכל כשר למהדרין, ובכל זאת, אם במעדנים חשקו – אין מקום גם לדברי תורה. האדם מוכרח לבחור או תורה או מעדנים.
הנה כי כן, האוכל ניתן לנו בשביל לאכלו, אבל לאכול בצורה כזו שתקדש ותרומם אותו. בשביל להתקיים ולעבוד את השם, לכבד בו את השבת ולסעוד באמצעותו את האורחים. אם יאכל לשם אכילה, הרי שפספס את הנקודה.
כמו אותו חסיד של רבי אהרן הגדול מקרלין, שראה את רבו אוכל תפוח, והרהור חלף בו, נו, אולי באמת אין הבדל כה גדול בינינו. הן גם הרבי, כמוני, אוכל תפוח… ומשהרגיש הרבי נענה ואמר לו, בעוד אתה רואה תפוח וחפץ לאכלו ולכן אתה מברך, אני רואה את התפוח, ומתעורר בי רצון להודות לבורא ולברכו על כל הטוב והיופי הזה, ובכדי לברך, מה לעשות, צריך לאכול, זה כל ההבדל בינינו…
היינו, דרך האכילה אנו מבטאים את הודאתנו אל בורא כל העולמים שלא חיסר בעולמו כלום וברא בו אילנות ופירות ואוכלין להנות בהן בני האדם.
ובסופו של דבר, כל העולם הזה הלא משול לסעודה גדולה, כדברי הגמרא בעירובין, ‘בי הילולא’, ממנה עלינו לחטוף ולאכול, למהר ולשתות כל עוד יש בידינו יכולת.
בתיאבון!
“אתה משקר!” פסק הפילוסוף, “את עצמך אתה אוהב. אם באמת היית אוהב את הדג, לא היית אוכל אותו…”
סוד אסוף
עם דמדומי יום הפורים הקדוש, בזמן איבוד ההבחנה בין ארור המן לברוך מרדכי, ניתן לראות ביופיו של עם ישראל.
כבר אמרו חז”ל “נכנס יין יצא סוד”, ואכן, עם ישראל השתויים שופכים את סודותיהם הכמוסים בראש חוצות, אבל אם כולם עסוקים בלהוציא את הסודות, מי יהיה שם בשביל לאסוף אותם?
ובכן, בבית הכנסת היה זה, בעת נעילת שער טרם פנה היום, אפוף אדי יין ומוקף אור של פורים. התזמורת רעמה בשמחתה, והמבושמים הסתובבו, רקדו והתבודדו, שוררו ובכו.
אדם ניכר בכוסו, וניתן לראות על האנשים מה באמת מעסיק אותם, מה מטריד את מנוחתם ומה מניע את חייהם, מה בוער בהם ומה מקומם אותם.
חלק ישבו וצחקו בקול, דיברו, הוללו או השתוללו. אבל החלק האחר חשף טפח מנפשם ונשמתם המבעבעת מאהבה יוקדת אל קל חי. האחד בירך את משנהו בכל ליבו ונפשו, ואחר חזר על אותו פסוק בתהילים זה הפעם האלפיים ונדמה שבכל פעם הוא מגלה אותו מחדש. מישהו רקד עד כלות נפשו ואחר התנועע בפינה ומלמל תפילות בגניחות קורעות לב.
ואחד ניגש אלי, ומסר בידי פנינה יקרה בשם הגאון רבי יעקב מאי שכטר שליט”א, יקרה מכדי שתלך לאיבוד. הרי היא:
“ותוסף אסתר ותדבר לפני המלך”, הוא אומר ועיניו בוערות. “אסתר הרי היא מרמזת הסתרה. ובכן, במצב שהוא ‘תוסף הסתר’, שההסתר מעמיק והחושך מכסה, מה עושים? “ותדבר לפני המלך!!” מדברים ושופכים שיח ולב לפני מלך מלכי המלכים – – – “
כי הרי הסתרה היא מחיצה, כלומר, הבורא לא התרחק מאתנו, אלא הוא עומד ממש כאן, מאחורי המחיצה, להאמין שהוא עומד כאן, לפנות אליו ולדבר אליו, כי אז נזכה וינתן לנו נפשנו בשאלתינו ועמנו בבקשתינו…
First published in HaEda Newspaper. Reprinted with permission.
עי’ ברמ”א (סי’ תרצ סעי’ יז) “ומזה נשתרבב המנהג שמכים המן כשקורים המגילה בבהכ”נ (אבודרהם); ואין לבטל שום מנהג או ללעוג עליו, כי לא לחנם הוקבעו. (ב”י בשם א”ח)”.
ומפשטות לשון המשנה ברורה משמע שלא ניחא ליה כ”כ במנהג הזה, משום שמבלבלים את הציבור. ובשער הציון הוסיף שזה לא לכתחילה, משום שמפסיק את הקריאה יותר מכדי נשימה, וכן משום שלפעמים לא שומעים את הקריאה כמו שצריך, ועל כן יש להשתדל שלכל יהא לפניו מגילה או חומש כדי שיוכל לקרות את המילים שחסרים לו.
וז”ל המשנה ברורה (סימן תרצ ס”ק נט): “שמכים המן – מהרי”ל לא היה חושש להכות המן, והגאון יעב”ץ כותב על אביו החכם צבי שהיה מכה ורוקע ברגלו וטופח בסנדלו כשהגיע לזכירת המן, והפמ”ג כתב דיצא שכרם בהפסדם [נז] שמבלבלין הרבה”.
וז”ל שער הציון (שם ס”ק נז): “ואף שהש”ץ שותק בשעה שמכים, גם זה אינו נכון שאסור לכתחלה להפסיק יותר מכדי נשימה, כנ”ל (שם בפרי מגדים)”. עכ”ל.
ומכל זה היה נראה לומר כאן שמה שבמקום הזה באופן מיוחד כתב הרמ”א שאין לבטל שום מנהג, משום שבאמת היה כאן באופן מיוחד סיבה לבטל את המנהג, ובכל זאת כתב הרמ”א שאין לבטל את המנהג.
חשיבות המנהג
וכאן צריך לבאר מה באמת כ”כ חשיבות בהכאת המן שעל אף שמבחינת דיקדוק ההלכה היה יותר ראוי לבטל את המנהג כי לא יוצאים בקריאת המגילה רק בדיעבד, מ”מ אין לבטל מנהג זה.
הנה בדורינו אנו מבינים הרבה יותר חשיבות המנהג הזה, כי יסוד המנהג בנוי על זה שאנחנו רוצים להפנים חזק בתוך הילדים, כי מי שרוצה ללחום נגד עם ישראל הוא רשע, וצריך להרוג אותו כשיכולים, והוא שונא הקב”ה ושונא כלל ישראל.
וזה יסוד פרשת זכור כמו שכתב החינוך (מצוה תרג): “משרשי המצוה, לתת אל לבנו שכל המיצר לישראל שנאוי לפני השם ברוך הוא, וכי לפי רעתו וערמת רוב נזקו תהיה מפלתו ורעתו כמו שאתה מוצא בעמלק כי מפני שעשה רעה גדולה לישראל שהתחיל הוא להזיקם ציונו ברוך הוא לאבד זכרם מני ארץ ולשרש אחריו עד כלה”.
וע”י הכאת המן כבר בקטנות, מכניסים זה בתוך הילד שהמן שרצה להשמיד עם ישראל הוא רשע וצריך לשנוא אותו.
כיום ראינו הנהגה פסולה, בתוך חלק מהנהגת מדינת ישראל, שלא מבינים כלל את הר∆שַׁע של האויבים. והרבה פעמים הופכים לאויב את היהודים שומרי התורה ששונאים את האויב.
וגם כשבא מחבל להרוג יהודי, יש להם אזהרות רבות שלא לפגוע במחבל יותר ממה שצריך.
וכן מחשיבים את המחבל ל”מפגע בודד”, כביכול אין כאן הנהגה כללית של מלחמה. אולם הרי ידוע לכל, שכל גל הטרור של היום הוא לא ענין של רוצח בודד נגד יהודי בודד, אלא זה מלחמה כללית של הערבים נגד היהודים, והרי הראש שלהם אבו מאזן ימ”ש מסית כל הזמן את העם שלו שיש להרוג יהודים, וכן מנהיגי חמאס ימ”ש. וכל מפגע בודד הוא חלק מהמערכת הכללית של המלחמה נגד עם ישראל, ובוודאי צריך להרוג אותו מיד בלי לעשות שם חשבונות.
וכבר דיבר על זה הרב הראשי הרב יצחק יוסף שליט”א, שכל מחבל שמגיע, צריך להורגו על המקום בלי לעשות חשבונות, ולא להישמע להוראת הרמטכ”ל או לבג”ץ.
ואנחנו מעתיקים את דבריו ואת תגובת החמאס, ורואים ברור שיש כאן מאבק של החמאס נגד הקב”ה שבחר בעם ישראל ונתן לנו את ארץ ישראל.
‘מצווה להרוג מחבלים, לא לפחד מבג”ץ”
הראשון לציון הרב יצחק יוסף בשיעורו השבועי: אם מחבל מגיע למישהו עם סכין – מצווה להרוג אותו. לא לפחד מהרמטכ”ל
הרב הראשי לישראל והראשון לציון הרב יצחק יוסף הבהיר הערב (מוצאי שבת)בשיעורו השבועי כי יש לחסל מחבל המגיע עם סכין ומסכן חיים, בלי לחשוש מההשלכות המשפטיות.
“אם מחבל מגיע למישהו עם סכין – מצווה להרוג אותו, ‘הבא להורגך השכם להורגו’, לא להתחיל לפחד מכל מיני… שיעשו עליו אחר כך בג”צ, או יבוא איזה רמטכ”ל ויגיד משהו אחר, לא צריך לפחד. ‘הבא להורגך השכם להורגו'”, אמר הרב יוסף.
הראשון לציון הדגיש בדבריו שהובאו באתר “כיכר השבת”, כי חיסול מחבלים יעצים את ההתרעה מול המחבלים הבאים. “ברגע שמחבל יודע שהוא בא עם סכין ולא חוזר חי – זה ירתיע אותם, לכן מצווה להרוג אותו, ברגע שמגיע עם סכין ורוצה להרוג – מצווה להרוג אותו”.
במידה והמחבל כבר הוכרע, לדברי הרב יש להכניסו למאסר עולם. “אם כבר אין לו סכין אז צריך להכניס אותו למאסר עולם עד שיבוא המשיח ויגיד מי זה ‘עמלק’ ואז נוכל להרוג אותם.
ע”כ דברי הראשל”צ.
תשובת החמאס ימ”ש, הוא “המן” של זמננו:
חמאס נגד הרב יוסף: התורה “מזויפת”
בכיר בחמאס תוקף את פסק ההלכה של הרב יצחק יוסף בעניין פיגועי הדקירה וטוען כי לפלסטינים זכות לרצוח יהודים.
חבר הפרלמנט אחמד אבו חלביה [חמאס] מאשים את הרבנים בישראל ב”הסתה” נגד הפלסטינים על רקע פרסומו של פסק הלכה המיוחס לרב יצחק יוסף בדבר הריגת מבצעי פיגועי דקירה.
בראיון שנתן היום (שני) לעיתון “פלסטין” אמר אבו חלביה, “ברור שהרבנים היהודים ממלאים תפקיד מסית חמור נגד העם הפלסטיני וכל מי שנלחם בכיבוש הישראלי בכל אמצעי של מאבק”.
לדבריו, פסק ההלכה הזה אינו חדש, והרבנים מחדשים אותו כדי להתמודד עם המאבק של “העם הפלסטיני” והצעירים הפלסטינים אשר מבצעים “פעולות גבורה נגד הכיבוש באמצעות דקירה בסכינים וכדומה”.
פסק ההלכה של הרב הוא “סוג של הסתה המכוונת לכוחות הביטחון הציוניים אשר נערכים לקראת כל מי שנושא סכין והורגים אותו מבלי לחקור אותו”, אמר אבו חלביה, שהוסיף וטען כי כי הוא “נשען על התורה המזויפת של היהודים אשר קוראת לרצוח כל מי שאינו יהודי בגלל שהם רואים את עצמם גזע נעלה על שאר הגזעים”.
אבו חלביה הדגיש, כי פסק ההלכה לא יפגע באינתיפאדה שכן הצעירים הפלסטינים נכנסו לחודש השישי של “האינתיפאדה המבורכת: אינתיפאדת הסכינים, הדריסה במכוניות והירי לעבר הגזלנים הציונים”.
ע”כ דברי הרשע ימ”ש.
ואם לא תורישו את יושבי הארץ
מקור של הנהגה זו של החמאס מבואר בפסוקים (במדבר פרק לג נה): “וְאִם לֹא תוֹרִישׁוּ אֶת יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ מִפְּנֵיכֶם וְהָיָה אֲשֶׁר תּוֹתִירוּ מֵהֶם לְשִׂכִּים בְּעֵינֵיכֶם וְלִצְנִינִם בְּצִדֵּיכֶם וְצָרֲרוּ אֶתְכֶם עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם יֹשְׁבִים בָּהּ”.
וכתב האור החיים (שם) וז”ל: “ואם לא תורישו וגו’ והיה וגו’. לדבריהם ז”ל (מגילה י ב) שאמרו כל מקום שנאמר ‘והיה’ הוא לשון שמחה כאן נתכוין לומר שהגם שהם יותירו אותם לצד הרצון והשמחה בהם לצורכיהם הוא מבשרם שיהיו לשיכים וגו’.
“וצררו אתכם על הארץ וגו’. פירוש לא מלבד שיחזיקו בחלק מהארץ שלא זכיתם בו אלא גם חלק שזכיתם בו אתם וישבתם בו וצררו אתכם על חלק שאתם יושבים בו לומר קומו צאו ממנו, ופירוש תיבת על כדרך אומרו (כ כד) על אשר מריתם פי על אשר לא קדשתם (דברים לב נא)”. עכ”ל.
וכן יש כאן כפירה שהקב”ה ברא את העולם, ובחר בעם ישראל לתת לו את ארץ ישראל, וכמו שכתב רש”י (בראשית פרק א פסוק א) וז”ל: “בראשית – אמר רבי יצחק לא היה צריך להתחיל [את] התורה אלא (שמות יב ב) מהחודש הזה לכם, שהיא מצוה ראשונה שנצטוו [בה] ישראל, ומה טעם פתח בבראשית, משום (תהלים קיא ו) כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים, שאם יאמרו אומות העולם לישראל לסטים אתם, שכבשתם ארצות שבעה גוים, הם אומרים להם כל הארץ של הקדוש ברוך הוא היא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו, ברצונו נתנה להם וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו”. עכ”ל.
העיקום בדין קדימה אצל רופאים משונים
וכן יש אחד מן ההנהגות התמוהות ביותר, שיש מן הרופאים שאומרים שאם יש מחבל שפצע יהודי, וירו על המחבל, והמחבל נהיה פצוע יותר קשה מהיהודי, מי שבא לטפל, צריך לטפל קודם במחבל, משום שהוא פצוע יותר קשה. וזה הנהגה של ר∆שַׁע שמרחמים על האויב ומתאכזרים על האוהב. וכבר צעק ראש זק”א הרב יהודה משי זהב על זה, ואמר שמקודם צריך להציל את הנפגע, ולא את המחבל.
וכן יש הנהגה תמוהה ביותר שאם הערבים הורגים יהודים, יש שאומרים שצריך לתת למחבלים שטח ולגרש את היהודים, במקום לגרש את הערבים. וזה ממש כהנהגת דייני סדום, (סנהדרין דף קט ע”ב) שאם אחד פצע את השני, הנפצע צריך לשלם להפוצע משום שהקיז ממנו דם, והתוצאה של הנהגה זו, שכל אחד יפצע את השני כדי להרויח כסף. וכן כאן, כשנותנים שטח לערבים תמורת פיגועים, הם לומדים מזה שתמורת פיגועים מקבלים שטח, וזה מדרבן אותם להרבות פיגועים, וזה תוצאה של הנהגת דייני סדום, וכן כל מי שתומך באיזה דרך להחריב יישובים יהודים בעקבות הפיגועים, הוא בכלל הנהגת דייני סדום.
אלא משום שלא מוכנים להכיר שהקב”ה בחר בעם ישראל, ואחד מן הדברים הכי חשובים שמתגלה שהקב”ה בחר בעם ישראל שנתן לנו את ארץ ישראל, והערבים לא מוכנים לקבל שהקב”ה בחר בעם ישראל וטוענים שהארץ הזאת שייך להם כי הם עם הנבחר על כן לוחמים נגדינו. ועי’ בזה במאמר “פינוי מאחזים – גזירת שמד“.
[ואף שיש לצערינו גם יהודים שומרי תורה ומצוות באופן כללי שתומכים בחורבן יישובים יהודים למוסרן לרוצחים, עיקר הסיבה משום שלא מאמינים שהקב”ה נתן לנו כעת את הארץ, עי’ בזה במאמר גילוי יחוד ה’ במלחמת ששת הימים].
התנגדות לבנין בית המקדש
כן אין רוצים שעם ישראל יבנה את בית המקדש, כי זה יפריך כל האיסלאם והנצרות, וכל התרבות המערבית המקולקלת.
וזה כמו בימי אחשורוש שהתנגד לבנין בית המקדש, אף בזמן שאסתר רצתה לבקש ממנו זה, וכמו שאמר אחשורוש (אסתר ה ו) “מַה שְּׁאֵלָתֵךְ וְיִנָּתֵן לָךְ וּמַה בַּקָּשָׁתֵךְ עַד חֲצִי הַמַּלְכוּת וְתֵעָשׂ”, ואמרו חז”ל (מגילה דף טו ע”ב) “חצי מלכות, ולא כל המלכות, ולא דבר שחוצץ למלכות. ומאי ניהו? בנין בית המקדש”.
ופירש רש”י: “רחום בעל טעם. רחום היה מזכיר ובעל דברים לסדר המכתב: ושמשי ספרא. ושמשי היה סופר הוא שמשי בנו של המן”.
ולכן מי שלא מוכן לקבל שהקב”ה בחר בעם ישראל, ושהקב”ה נתן לנו את הארץ הזאת, והקב”ה רוצה בנין בית המקדש, הוא יכול להבין את הערבי הרוצח שהוא ג”כ לוחם בעד עמו וארצו, ומאי נפקא מינה בינו ובין היהודי, ועל כן מרחמים עליהם, ומצד שני מחפשים פסול לכל יהודי שומר תורה ומחפשים בכל הכח שיש גם מחבלים יהודים.
המן בא עם טענות נגד עם ישראל
וכן המן היה לו גם טענה על עם ישראל, כמבואר במסכת מגילה (דף יג ע”ב) “‘וְלַמֶּלֶךְ אֵין שֹׁוֶה לְהַנִּיחָם’ (אסתר ג ח) – דאכלו ושתו ומבזו ליה למלכות. ואפילו נופל זבוב בכוסו של אחד מהן – זורקו ושותהו. ואם אדוני המלך נוגע בכוסו של אחד מהן – חובטו בקרקע ואינו שותהו”.
ובכל זאת נקרא רשע גמור, וחז”ל תיקנו לומר ארור המן, וזה כולל כל מי ששונא יהודים.
ועל כן מנהג הכאת המן מחדיר לילדים בקטנותם שגוי שרוצה להרוג יהודי הוא רשע וצריך ללחום נגדו כשזה אפשרי.
להחדיר יסודות לא מספיק דיבורים, אלא צריך גם קולות וברקים
מצאנו בקבלת התורה, שהקב”ה לא הסתפק במה שאמר לכל כלל ישראל (שמות כ ב) “אָנֹכִי ה’ אֱ-לֹקֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם”, אלא היה שם גם קולות וברקים, כמו שנאמר (שמות יט טז)”וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְיֹת הַבֹּקֶר וַיְהִי קֹלֹת וּבְרָקִים וְעָנָן כָּבֵד עַל הָהָר וְקֹל שֹׁפָר חָזָק מְאֹד וַיֶּחֱרַד כָּל הָעָם אֲשֶׁר בַּמַּחֲנֶה”. ויש לעיין למה צריך קולות וברקים, הרי לכאורה מספיק שהקב”ה דיבר לכלל ישראל
אלא רואים מכאן, שכדי להחדיר לתוך הציבור יסוד גדול, לא מספיק דיבורים, אפילו הכי חזקים, אפילו מפי הקב”ה בכבודו ובעצמו, אלא צריך גם קולות וברקים, כדי שיכנס גם בתוך הרגש ולא רק בתוך השכל.
ובזה, כל ענין קריאת המגילה, שהיא בגדר קבלת התורה מחדש, כמו שאמרו חז”ל על הפסוק(אסתר ט כז) קִיְּמוּ וְקִבְּלוּ הַיְּהוּדִים, לא מספיק הקריאה לבד, אלא צריך גם הקולות וברקים, שזה נעשה ע”י הכאת המן.
כדגרסי’ במסכת שבת (דף פח עמוד א): “‘וַיִּתְיַצְּבוּ בְּתַחְתִּית הָהָר’ (שמות יט יז), אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא: מלמד שכפה הקדוש ברוך הוא עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה – מוטב, ואם לאו – שם תהא קבורתכם. אמר רב אחא בר יעקב: מכאן מודעא רבה לאורייתא. אמר רבא: אף על פי כן, הדור קבלוה בימי אחשורוש. דכתיב ‘קִיְּמוּ וְקִבְּלוּ הַיְּהוּדִים’, קיימו מה שקיבלו כבר.
דמיון של קריאת המגילה למתן תורה
ועי’ בזה ברמב”ם (תחילת ספר מדע) אחרי שמנה כל התרי”ג מצוות, כתב להסביר מצוות דרבנן, והסביר מצוות מקרא מגילה, וז”ל: “אלא כך אנו אומרין, שהנביאים עם בית דין תקנו וצוו לקרות המגלה בעונתה כדי להזכיר שבחיו של הקדוש ברוך הוא ותשועות שעשה לנו והיה קרוב לשועינו, כדי לברכו ולהללו וכדי להודיע לדורות הבאים שאמת מה שהבטיחנו בתורה (דברים ד ז) “כִּי מִי גוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר לוֹ אֱ-לֹקִים קְרֹבִים אֵלָיו כה’ אֱ-לֹקֵינוּ בְּכָל קָרְאֵנוּ אֵלָיו”. עכ”ל. ורואים מזה ברור שכל ענין של קריאת המגילה הוא בבחינת אנכי ה’ א-לקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, שהקב”ה עזר לנו ושמע שוועתינו במצרים, והוציאנו ממצרים, וכן עזר לנו בזמן המן.
וכן יסוד הדמיון של מעמד הר סיני שבא בעקבות יציאת מצרים, הוא באותו שורש של קבלת מצוות מחדש בזמן המגילה, שבא אחרי הישועות של אותו זמן.
רק ההבדל הוא, שבזמן יציאת מצרים היה ניסים גלוים, ואילו בזמן המגילה היו נסים נסתרים, אבל הכל אותו שורש, וזה מבואר ברמב”ן (שמות סוף פרשת בא פרק יג) וז”ל:
“ומן הנסים הגדולים המפורסמים אדם מודה בנסים הנסתרים שהם יסוד התורה כלה, שאין לאדם חלק בתורת משה רבינו עד שנאמין בכל דברינו ומקרינו שכלם נסים אין בהם טבע ומנהגו של עולם, בין ברבים בין ביחיד”.
ובגלל זה קוראים המגילה, וממילא מובן גם שמנהג הכאת המן הוא כדי להשלים ענין שהיה בזמן קבלת התורה שזה הקולות וברקים.
ובזה מיושב הטענה שטען המ”ב (שם שעה”צ ס”ק נז) שהכאת המן הוא יותר מכדי נשימה וזה נחשב כהפסק, רק שזה לא מעכב בדיעבד.
והסברה שזה לא הפסק, משום שהוא חלק של עצם הקריאה כדי להחדיר יסוד שמי שרוצה להשמיד עם ישראל צריך להכות אותו וזה אחד מיסודי המגילה וזה לא נחשב הפסק, ולהחדיר יסוד זה לא מספיק קריאה לבד אלא צריך לצרף גם עניני קולות וברקים.
ויוצא לפי”ז שמנהג הכאת המן בשורש מקור בתורה, שבשעת מתן תורה היה קולות וברקים, והיינו שעצם הקריאה הוא בבחינת קריאת אנכי ה’, והכאת המן הוא בבחינת קולות וברקים.
לא להגזים
רק כמובן צריך מאוד להזכיר שלא להגזים בזה ולא להביא דברים שיכולים ח”ו להזיק לאנשים וכ”ש לזקנים או לנשים הרות שח”ו יכול להזיק, ולא לעשות דברים של שריפה וכן שאר דברים מסוכנים, וכבר פסקו הרבנים שמי שמחזיק או מוכר דברים כאלו מותר למסור אותו למשטרה ואין בזה משום מוסר.
וכל מי שמגזים בזה ומזיק אנשים בקולות ובנפצים למיניהם, הוא הופך מנהג הכאת המן להכאת יהודי ח”ו, וזה בדיוק ההיפך מכוונת המנהג של הכאת המן, ומי שמזיק ח”ו יהודי ע”י הכאה או ברחוב ע”י כל מיני פיצוצים, הוא בגדר אלו אשר במקום להרוג מחבלים, מסכנים יהודים, ולא היה כוונת המנהג להנהיג זה כשזה נתהפך לצורה כזאת, וצא ולמד כמה ילדים כבר נשרפו ידיהם מזה לכל החיים או לעצמם או לאחרים, או גדולים שלא יכולים לישון בלילה, או מעוברות שיכולים ח”ו להפיל העוברים או לקבל איזה היזק ע”י שמבעיתים אותו, כל אלו עתידים ליתן את הדין.
וזה מבואר גם במגילה שכתוב (אסתר ט א) “וְנַהֲפוֹךְ הוּא אֲשֶׁר יִשְׁלְטוּ הַיְּהוּדִים הֵמָּה בְּשֹׂנְאֵיהֶם”, ולא ח”ו שהיהודים ישלטו ביהודים.
כעת ז’ אדר א’ תשע”ו, כבר קרוב לחמישה חודשים שאנו באינתיפאדה כבידה, ולא רואים שום עצה איך לצאת מזה, וכמעט כל יום יש פיגועים או נסיון פגוע, לפעמים כמה פעמים ביום.
ונוסף על זה ריבוי מיתה של ילדים קטנים בעריסה. וכן תאונות דרכים, ובפרט מה שקרה בליל ו’ אדר א’ בקו 402 הריגת ששה יהודים, שכל נפש מזדעזע מזה, וכמה פצועים מזה, הקב”ה ינחם האבלים וישלח רפואה שלימה לפצועים.
ועל אף שיש חיוב למנוע בכל דרך את התאונות בזהירות בדרכים, ומקרא מלא דיבר הכתוב(דברים פרק ד טו) “וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם”, מ”מ יש גם חלק גזירה מן השמים, ואין דברים אלו סותרים זה את זה, כידוע על פי הפסוק (שמות כא יג) “וְהָאֱ-לֹקִים אִנָּה לְיָדוֹ”, והפסוק (דברים כב ח) “וְלֹא תָשִׂים דָּמִים בְּבֵיתֶךָ כִּי יִפֹּל הַנֹּפֵל מִמֶּנּוּ”, כי מגלגלים זכות ע”י זכאי וחובה ע”י חייב (שבת דף לב ע”א, וש”נ).
ורואים שכל הצרות האלו לא פוסחים על שום חוג, לא משנה איזה צבע של כיפה אדם לובש, או בלי כיפה, וזה מראה שכל אחד צריך להתחזק בשמירת התורה והמצוות.
ובודאי צריך להחליף לממשלה על-פי תורה שיודעת ללחום נגד האויב, אבל הא גופא קשיה, שכעת אין אנו יודעים איך עושים זה.
וא”כ מה שנשאר לנו לעשות כעת הוא לתקן מעשינו, וזה יביא להקמת ממשלה ע”פ תורה, ובסופו של דבר לבנין בית המקדש והקרבת קרבנות והקמת מלכות בית דוד.
[ב] פיגועים ותמיכה בינלאומית לחורבן יישובים
רואים שהרבה אומות העולם נגדינו ודוחפים לעשות שלום מזוייף עם אויבינו, שכל אחד יודע שזה לא שלום אלא חורבן יישובים והרחבת הפיגועים ח”ו, צא למד כמה צרות יצא מכל הויתורים עד עכשיו, ונתקיים במילואו מה שנאמר בשו”ע (או”ח סי’ שכט סע’ ו).
איך עושים שהגוים יכירו במעלת עם ישראל, וישתעבדו לישראל, אמרו חז”ל שאחד מן הדברים הוא לבישת ציצית שבתוכו תכלת.
והריני מעתיק מה שכתבתי במאמר “בכנף איש יהודי” על זה (כ”ח אייר שנת תשס”ט):
[ג] אם לובשים תכלת, אז יתהפך כל העולם לטובה
ביאור מכח הפסוקים וחז”ל, שאם לובשים תכלת, יתהפך כל העולם, והגוים שרוצים ללחום על ירושלים, יתהפכו וישתעבדו ליהודים
מסכת שבת (דף לב ע”ב) “אמר ריש לקיש: כל הזהיר בציצית זוכה ומשמשין לו שני אלפים ושמונה מאות עבדים, שנאמר כה אמר ה’ צב-אות בימים ההמה אשר יחזיקו עשרה אנשים מכל לשנות הגוים והחזיקו בכנף איש יהודי לאמר נלכה עמכם וגו'”.
ופי’ רש”י: “בכנף איש יהודי – בשכר הכנף יחזיקו בכנף עשרה אנשים מכל לשון, הרי שבע מאות לשבעים לשון, וארבע כנפות יש לו – הרי אלפים ושמנה מאות”. עכ”ל.
הנה, הדבר פשוט שמה שאמר ריש לקיש “כל הזהיר בציצית” היינו לבן עם תכלת, כשיגיע הזמן שיתגלה התכלת. כי מי שהולך רק עם לבן בלי תכלת כשיש תכלת, לא נקרא שזהיר במצות ציצית, כי הרי מבטל מצות תכלת.
וכן מבואר יותר בפסוק עצמו, שהרי כתוב “בכנף איש יהודי”, ולא כתוב “בכנפות”, על אף שאח”כ לומדים על כל הכנפות כמבואר בדברי ריש לקיש, עי’ רש”י, ובזה מבואר שעיקרו על התכלת, שהרי בשעה שמדברים על הלבן כתוב בתורה הכנפות בלשון רבים (במדבר טו לח) “וְעָשׂוּ לָהֶם צִיצִתעַל כַּנְפֵי בִגְדֵיהֶם”, וכן נאמר (דברים כב יב) “גְּדִלִים תַּעֲשֶׂה לָּךְ עַל אַרְבַּע כַּנְפוֹת כְּסוּתְךָ”. ואילו כשמתחילים לדבר על התכלת מדברים בלשון יחיד (במדבר טו לח) “וְנָתְנוּ עַל צִיצִת הַכָּנָף פְּתִילתְּכֵלֶת”, ומן הראוי היה לכתוב “ונתנו על ציצית הכנפות פתילי תכלת”, שהרי באמת צריך ליתן על כל ארבע כנפות את פתיל התכלת. אלא יש בזה סיבה, משום שפתיל לשון יחיד, כדעת הראב”ד ולא כתוס’, ועי’ בספר בכנף איש יהודי (סי’ ה אות יג) ואכמ”ל. אולם עכ”פ בנביא שמתבטא בלשון כנף ולא כנפות, ורק אח”כ מכפילים זה לארבע, מבואר שמדבר בעיקרו על התכלת, כמו שכתוב בתורה.
וכן כתב המלבי”ם, שמה שהגוים אומרים שה’ עמכם, בגלל שתכלת דומה לים וים לרקיע ורקיע לכסא הכבוד (מנחות דף מג ע”ב).
ועי’ במלב”ם על הפסוקים שלפני זה שכתוב (זכריה פרק ח, כב) “וּבָאוּ עַמִּים רַבִּים וְגוֹיִם עֲצוּמִים לְבַקֵּשׁ אֶת ה’ צְבָ-אוֹת בִּירוּשָׁלִָם וּלְחַלּוֹת אֶת פְּנֵי ה'”, שיהא מצב שהגוים רוצים את ירושלים, אולם מבזים את היהודים, ורק אח”כ ירצו להשתעבד ליהודים כשיראו ששם שמים עליהם.
וא”כ רואים מכח חז”ל שביארו שכנף היינו מצות ציצית, ששינוי המצב מהתקופה שהגוים רוצים רק את ירושלים ולא את היהודים, למצב שהגוים רוצים להשתעבד ליהודים, הוא בזמן שהיהודים לובשים מצות ציצית בשלימות, והיינו לבן עם תכלת, ואז כל האומות ישתעבדו מרצון ליהודים.
הנה כעת המצב שכל הגוים רוצים את ירושלים, אולם אינם רוצים את היהודים, אדרבה לוחמים נגדם, ומבואר מכאן שאחד מעיקרי הסיבות הוא בגלל שהיהודים אינם רוצים תכלת, ואם היו רוצים תכלת כבר היה התקדמות שכל העולם יתהפך לטובת היהודים.
וביאור הענין נראה, שמה שאפשר לתבוע מן הגוי, שיכיר שהקב”ה עם היהודי, זה רק כשהיהודי בעצמו מתחבר עם הקב”ה, והיינו ע”י מצות ציצית שכולל גם תכלת, וכמו שאמרו חז”ל (ספרי במדברטו לט, סח; וע”ע מנחות דף מג ע”ב, וש”נ) “ר’ מאיר אומר: ‘וּרְאִיתֶם אוֹתָם’ לא נאמר, אלא ‘וּרְאִיתֶם אוֹתוֹ’, מגיד הכתוב שכל המקיים מצות ציצית מעלה עליו הכתוב כאילו הקביל פני שכינה, שתכלת דומה לים וים דומה לרקיע ורקיע דומה לכסא הכבוד שנאמר (יחזקאל א כו) ‘וּמִמַּעַל לָרָקִיעַ אֲשֶׁר עַל רֹאשָׁםכְּמַרְאֵה אֶבֶן סַפִּיר דְּמוּת כִּסֵּא'”. ע”כ. אולם כשהיהודי בעצמו אינו מוכן להכריז ע”י לבישת הבגד שלו שהוא מחובר עם הקב”ה, א”א לתבוע מן הגוי שיכיר שהיהודי מחובר עם הקב”ה. והחיבור עם הקב”ה הוא רק במה שהקב”ה מצווה ולא מהני תחליף לזה, והיינו רק ע”י לבן עם תכלת.
[ד] ציצית בשלימות מציל ממיתה
וז”ל חז”ל במשנת רבי אליעזר (פרשה יד, המתחיל בעמוד 263): “ר’ יהודה בן שלום אומ’: גדולה היא הציצית, שהיא מצלת מן המיתה. שהרי שאול היה רודף אחרי דוד, והיה מותר לדוד להרגו, אלא שהיה זהיר בציצית, שנ’ (שמואל א, כד ד) ‘וַיָּקָם דָּוִד וַיִּכְרֹת אֶת כְּנַף הַמְּעִיל‘“. ע”כ.
וענין זהיר בציצית היינו שמקיים בשלימות ולא רק חלקית, וזה ע”י מצוות תכלת.
[ה] מלכות שבקדושה תלוי בתכלת
עי’ במאמר “מלכות בזמן הזה, תכלת, ועצורי דומא” שהארכנו בענין מלכות שבקדושה, שאחד מן הדברים הוא קיום מצוות תכלת, [וגם נתבאר שם סיבת עיכוב הכרת התכלת מצד גדולי ישראל], ואעתיק קטע משם:
שמואל (א, פרק כד פסוק כ): “וְעַתָּה הִנֵּה יָדַעְתִּי כִּי מָלֹךְ תִּמְלוֹךְ וְקָמָה בְּיָדְךָ מַמְלֶכֶת יִשְׂרָאֵל”.
וז”ל חז”ל במשנת רבי אליעזר (פרשה יד, המתחיל בעמוד 263): “ד”א ואמר (שמואל א, כד יב) ‘וְאָבִי רְאֵה גַּםרְאֵה’. אמר לו, ראה שנפלת בידי ורחמתי עליך, גם ראה שאלו נפלתי בידך, לא היית מרחם עלי. מי גרם לו שינצל, הציצית שהיה זהיר בה. ולא עוד, אלא ששרת עליו רוח הקדש ונתנבא, שנ’ (שם כא) ‘וְעַתָּה הִנֵּה יָדַעְתִּי כִּי מָלֹךְ תִּמְלוֹךְ’ וגו’ [וְקָמָה בְּיָדְךָ מַמְלֶכֶת יִשְׂרָאֵל]. מה הוא ‘וְקָמָה’. כאדם שהוא נופל וקם. אמר לו, עתיד אתה שתמלוך, ומתנודדת ממך [המלוכה] בימי אבשלום ובימי שבע בן בכרי, ואחר כך היא קמה בידך”. ע”כ.
וממילא כדי שנוכל להקים מלכות בית דוד צריך ללבוש תכלת, ואחד מן הדברים במעלות מלכות בית דוד הוא שיכול ללחום נגד כל האויבים שאינם רוצים להיות משועבדים תחת עם ישראל, והמלכות של עכשיו אינו מסוגלת להתמודד עם זה.
חלק ההלכה
[ו] מצוות תכלת נתגלה בדורינו באופן ברור
הנה בעצם מצוות תכלת (ארגמן קהה קוצים, ולא הדיונון של האדמו”ר מראדזין) שנתגלה בדורינו כבר האריכו בהרבה ספרים, ואין כלל מקום לפקפק על זה.
שאחרי שהרב מנחם בורשטיין בספרו “התכלת” הציע את החלזון הזה עם הרבה מקורות, באו והאריכו והכריעו הרב אליהו טבגר שליט”א ב”כליל תכלת” והרב שלמה טייטלבוים ב”לולאות תכלת” בראיות חזקות ביותר. וכן כתבנו מאמרים “חוט תכלת“, “הכר נא למי החותמת והפתילים“, ו”בכנף איש יהודי“. וכן “התכלת וחידושה” מהרב שמואל אריאל, וכן “מצוות תכלת בזמננו” של הרב יהושע ינקלביץ, ואחרון חביב הרב בנימין זאב הורביץ בחיבור “חותם של זהב“, שאסף כל טענות המתנגדים לתכלת וביטל כל טענותיהם והוכיח שאין בהם ממש, ונשאר רק סברה שלא רוצים דבר חדש, טענה שאין בו ממש. וכעת יותר ויותר ת”ח הולכים בתכלת, יש בצנעה ויש בפרהסיא.
[ז] במספר החוטין
אולם במספר החוטים, כידוע שיש בזה ג’ שיטות, דעת הרמב”ם: חוט אחד של תכלת מתוך שמונה. דעת הראב”ד: שני חוטי תכלת מתוך שמונה. דעת התוס’: ד’ חוטי תכלת מתוך שמונה. וכתבנו באריכות במאמר “בכנף איש יהודי” שהעיקר כדעת הראב”ד שנים תכלת וששה לבן, ושגם לדעת הרמב”ם אם עושה כהראב”ד יצא ידי חובתו (עי’ בעיקר בעמוד נב ועמוד סז).
ואני מעתיק מקודם הקיצור להכרעה זו ואח”כ הקיצור שבקיצור, ומי שרוצה לעיין באריכות, יעיין שם ואכמ”ל.
[ח] כעת נבאר למה לפסוק כדעת הראב”ד [מכח המקורות]
א] ראיה מן הספרי
וז”ל הספרי פר’ שלח: “מכמה גדילים אתה עושה, אין פחות משלושה דברי ב”ה, וב”ש אומרים שלשה של צמר ורביעית של תכלת והלכה כב”ש”. ע”כ. ומבואר בפשטות דעת ב”ש שהלכה כמותם [עי’ מנחות (דף מא ע”ב)] כדעת הראב”ד ששנים מתוך ח’ דהיינו אחד שלם תכלת וג’ שלמים לבנים.
וז”ל הספרי פר’ כי תצא [לפני תיקון הגר”א]: “‘גְּדִלִים תַּעֲשֶׂה לָּךְ’ (דברים כב יב) למה נאמר, לפי שנאמר (במדבר טו לח) ‘וְעָשׂוּ לָהֶם צִיצִת’ שמע אני יעשה חוט אחד בפני עצמו ת”ל ‘גְּדִלִים’, כמה גדילים נעשים אין פחות מג’ חוטין כדברי בית הלל וב”ש אומרים מד’ חוטין של תכלת וד’ חוטין של לבן של ד’ ד’ אצבעות והלכה כדברי ב”ש. בד”א בתחילה אבל שיריה וגרדומיה כל שהוא. על ארבע, יצאו בעלי שלשה ובעלי ה’ ובעלי ו’ ובעלי ז’. ד”א ‘גְּדִלִים תַּעֲשֶׂה לָּךְ’ זה לבן מנין לרבות את התכלת ת”ל (במדבר טו לח) ‘וְנָֽתְנוּ עַל צִיצִת הַכָּנָף פְּתִיל תְּכֵֽלֶת'”. ע”כ.
ופשטות מרישא של הספרי כי תצא יוצא כדברי התוס’ (מנחות דף לח ע”א; שם דף מא ע”ב ד”ה ב”ש; בכורות דף לט ע”ב) ורש”י (ריש הפרק).
אולם תוס’ (בכורות דף לט ע”ב) הקשו על זה דלשון חוטין של ב”ה ושל ב”ש אינן דומין, דבב”ה הכונה חוטין שלמין, ובב”ש הכונה חצי חוטין. ולא תירצו. ויש עוד להקשות דסיפא של הספרי ד”א גדילים וכו’ מאי קמ”ל שיש מצות תכלת, זה כתוב בתורה. וכן קשה שבדברי ב”ה למדנו מן הפסוק שאין פחות מג’ שגדיל היינו ג’, אולם בדברי ב”ש לא כתוב המקור בפסוק, רק בסוף בא”ד כתבו ענין חוטין, ולא כתוב שם מספר והפסיק באמצע בדברים אחרים.
הנה הגר”א בספרי כי תצא גורס באופן שלא יסתרו שני הספרי אהדדי וג”כ לא קשה קושית התוס’ ושאר קושיות, שהוא גורס וז”ל: “‘גְּדִלִים תַּעֲשֶׂה לָּךְ’ (דברים כב יב), למה נאמר, לפי שנאמר(במדבר טו לח) ‘וְעָשׂוּ לָהֶם צִיצִת’ שומע אני יעשה חוט אחד בפני עצמו, ת”ל ‘גְּדִלִים’, כמה גדילים נעשים, אין פחות מג’ חוטין של ג’ אצבעות כדברי ב”ה, ובש”א בג’ חוטין של לבן ורביעית של תכלת של ד’ אצבעות. גדילים זה לבן, מנין לרבות רביעית של תכלת, ת”ל (במדבר טו לח) ‘וְנָֽתְנוּ עַלצִיצִת הַכָּנָף פְּתִיל תְּכֵֽלֶת’. והלכה כדברי ב”ש”. עכ”ל.
וע”כ הולך ג”כ הספרי על דרך הראב”ד. ולא כתוס’ ולא כהרמב”ם. ולפי גרסתו מיושבים כל הקושיות בספרי עצמו וכן מן הספרי שלח, שהסיפא של הספרי העתיק אחרי דברי ב”ש וזה הדרש ללמדינו המקור בתורה למספר לבן שהוא ג’ ותכלת אחד.
ב] מצד משמעות הפסוק
מצד משמעות הפסוק “פתיל תכלת” שהוא לשון יחיד, כל זמן שאין ראיה בהיפוך, ואין שום גמרא שמפקיע משמעות הזה, וכן תוס’ בעצמו כתבו (מנחות דף מא ע”ב) שפשטות הפסוק הוא חוט אחד והוצרכו לומר שלשיטתיה שתכלת שני חוטים שהפסוק הוא לאו דוקא, רק שביארו דעת ב”ש, שסברה היא להשוות תכלת ללבן, אולם סברה זו היא לא דבר מובן מאליו, שהרי יש סברה לומר שלבן יותר חיוב במספר מפני שאין בו מעלה של צבע אז צריך מעלה של מספר משא”כ תכלת שיש לו מעלה של צבע תכלת וזה נותן לו את החשיבות, ועוד, הרי ב”ה ס”ל שתכלת רק חוט אחד ולבן שנים, וא”כ ע”כ לא ס”ל שצריך להשוותם, וא”כ אילו ב”ש היו ס”ל שמפקיעים פשטיה דקרא ממשמעותיה ולחדש סברה שצריך להשוותם, היה צריך להיות גמרא מפורשת על זה, וכיון שאין גמרא מפורשת על זה, ונאמר רק ענין שלב”ש זה ד’ חוטין, ממילא נשמע שבנקודה שתכלת הוא אחד כפשטיה דקרא, אין על זה מחלוקת.
]סברה זו הוזכר גם בתשו’ הרמב”ם (לחכמי לוניל, עי’ כסף משנה הלכות ציצית פרק א הלכה ז) “שנאמר פתיל תכלת, פתיל אחד ולא שנים”, רק מה שלמד מזה הרמב”ם רק חצי חוט אין לזה ראיה שהרי גם להראב”ד הוא אחד רק שכופלים אותו, ואף שדרשה זו לא נמצא בחז”ל, אבל כך סתימת הדברים שלא מצאנו במקרא חיוב יותר מחוט אחד.
ועי’ ריש ברכות “מאימתי קורין את שמע בערבין”, ואומרת הגמרא (שם) “תנא אקרא קאי”, והייינו מה שנכתב בתורה אין צורך לתנא לכתוב, ומטרת התנא לכתוב דברים שלא כתובים מפורש בתורה.
וא”כ כאן שאין גמרא מפורשת כמה חוטי תכלת נותנים, ומדברים רק על כללות החוטין, וא”כ בפשטות ניתן לומר, ששתיקת הגמרא על זה הוא בגלל שכך סתימת המקרא, ואין צורך לפרש את זה].
אולם כתבו תוספות (מנחות דף לח ע”א ד”ה התכלת): “דגדיל שנים גדילים ארבעה דדרשינן מיניה שנים לבן ושנים תכלת”. ומשמע לכאורה כאילו בגמרא כתוב זה, אבל זה צע”ג, דבגמרא כתוב (דף לט ע”ב): “גדיל – שנים, גדילים – ארבעה”, ולא הוזכר כלום כמה לבן וכמה תכלת.
וכן הרמב”ן (פרשת תצוה, שמות כח לז) בענין ציץ כתב שלשון פתיל הוא אחד. וגם רש”י שחולק שם, זה רק משום שכתוב שני פעמים בתורה לענין ציץ לשון פתיל תכלת, ובנוסח אחר, ולמד מזה רש”י שהם חוטין נפרדים, משא”כ בציצית כתוב רק פעם אחד, ודאי כך פשטות הקרא, וממילא מכיון שהגמרא לא מפרש כמה חוטין תכלת נותן, סומכת על פשטיה דקרא.
ונביא כמה ראיות שאם בלשון הפסוק הוא לשון יחיד, הדין הוא שרק אחד, כל זמן שהגמרא לא דורשת דרש לרבות עוד.
סוכה (דף לד ע”ב): “רבי עקיבא אומר: כשם שלולב אחד ואתרוג אחד כך הדס אחד וערבה אחת”. ופירש רש”י: “כפת תמרים אחד – משמע, דכפת כתיב. ענף – חד, עץ חד, עבות חד“. וגרסינן שם (עמוד א) “אמר ליה רבא תוספאה לרבינא: ואימא תרתי כפי דתמרי! – כפת כתיב. – ואימא חדא! – לההוא כף קרי ליה”.
וגם רש”י בענין ציץ כתב לשון רבים בגלל שכתוב שני פעמים פתיל ובלשון אחרת, וס”ל לרש”י שיש כאן גילוי שיש שני פתילים, אבל בלי גלוי לא היה כותב זה.
מנחות (דף לד ע”ב): “ת”ר: לטטפת לטטפת לטוטפת – הרי כאן ד’, דברי רבי ישמעאל; ר”ע אומר: אינו צריך, טט בכתפי שתים, פת באפריקי שתים. ת”ר: יכול יכתבם על ד’ עורות ויניחם בד’ בתים בד’ עורות? ת”ל: (שמות יג ט) ולזכרון בין עיניך, זכרון אחד אמרתי לך ולא ב’ וג’ זכרונות, הא כיצד? כותבן על ד’ עורות ומניחן בד’ בתים בעור אחד, תנו רבנן: כיצד כותבן. תפלה של יד כותבה על עור אחד, ואם כתבה בארבע עורות והניחה בבית אחד – יצא; וצריך לדבק, שנאמר: (שמות יג ט)והיה לך לאות על ידך, כשם שאות אחת מבחוץ כך אות אחת מבפנים, דברי ר’ יהודה; ר’ יוסי אומר: אינו צריך. א”ר יוסי: ומודה לי ר’ יהודה ברבי, שאם אין לו תפילין של יד ויש לו שתי תפילין של ראש, שטולה עור על אחת מהן ומניחה”. ע”כ.
וכן ראייה שלשון יחיד הוא אחד ולא רבים ממילת “ציצית” בתורה, שהרי המילה כולל כמה חוטין כמו שער ראש ציצית הראש, אבל להוסיף עוד ציצית אסור כמבואר בסוגיה של הטיל למוטלת (דף מא ע”ב), והפשטות הוא משום שלשון ציצית היינו מכלול חוטים אחד ולא מכלול חוטים שתים, וא”א לומר שלמדים מלשון הפסוק (דברים כב יב) “עַל אַרְבַּע כַּנְפוֹת כְּסֽוּתְךָ” ולא חמש שאסור לשים על חמש כנפות חוטים, שהרי הוא לא שם על חמש כנפות אלא על ארבע רק שהוא שם על כנף אחד יותר מציצית אחד, אלא ודאי שלשון ציצית היינו מכלול אחד ולא מכלול שתים, וא”כ הפשטות שה”ה פתיל הוא אחד כל זמן שאין לנו דרוש מפורש על זה, ומה שמרבים כמה חוטין מלשון גדילים, זה מרבה על לשון ציצית שהוא הלבן או הכולל לבן ותכלת [לשון ציצית בתורה שני פעמים הראשונים הם הלבן, ופעם השלישית הוא לבן ותכלת ביחד] כי בתוך ציצית אחד אפשר להוסיף הרבה חוטין כי זה לשון ציצית הראש, אבל לשון פתיל הוא אחד כל זמן שאין גילוי מפורש לזה, על כן שיטת הראב”ד היא המובחרת שבכל השיטות.
וכ”כ בתוס’ (ריש התכלת דף לח ע”א) ובתוס’ הרא”ש (סנהדרין דף פח ע”ב) וז”ל: “ובהטיל למוטלת דוקא אמרי’ עובר משום בל תוסיף משום דציצית אחד אמר רחמנא על כנף ולא שנים“.
הלכות קטנות למרדכי (מנחות פרק התכלת רמז תתקמב) וז”ל: “אבל אם עשה ציצית כהלכתה וחזר והטיל בו ציצית אחר ודאי איכא בל תוסיף דציצית אחד אמר רחמנא ולא שנים כדהכא.
סנהדרין (דף ל ע”א): “ותניא: ממשמע שנאמר (דברים יט טו) לֹא יָקוּם עֵד [אֶחָד בְּאִישׁ לְכָל עָוֹן וּלְכָלחַטָּאת בְּכָל חֵטְא אֲשֶׁר יֶחֱטָא עַל פִּי שְׁנֵי עֵדִים אוֹ עַל פִּי שְׁלֹשָׁה עֵדִים יָקוּם דָּבָר], איני יודע שהוא אחד? מה תלמוד לומר ‘אֶחָד’ – זה בנה אב, כל מקום שנאמר ‘עֵד’ – הרי כאן שנים, עד שיפרט לך הכתוב, ‘אֶחָד’. ואפקיה רחמנא בלשון חד – למימר: עד דחזו תרווייהו כחד”. ופירש רש”י: דתניא ממשמע שנאמר כו’ – עד אחד משמע. ואפקיה רחמנא בלשון חד – דכתיב והוא עד.
סוטה (דף יח ע”א) “כתבה על שני דפין – פסולה, ספר אחד אמר רחמנא, ולא שנים ושלשה ספרים”; וכן בגיטין (דף כ עמוד ב) (דברים כ”ד) “דספר אחד אמר רחמנא – ולא שנים ושלשה ספרים.
וכן בתרגום המכונה יונתן [כנראה שנכתב ונאסף בתקופת הגאונים] וז”ל (ריש פרשת קרח במדבר טז ב): “וְקָמוּ בְּחוּצְפָּא וְאוֹרוּ הִילְכְתָא בְּאַנְפּוֹי דְמשֶׁה עַל עֵיסַק תִּיכְלָא, משֶׁה אָמַר אֲנָא שְׁמָעִית מִן פּוּםדְקוּדְשָׁא יְהֵא שְׁמֵיהּ מְבָרַךְ דְצִיצִיית יְהוֹן מִן חִיוַור וְחוּטָא חַד דְתִיכְלָא יְהֵי בֵּיהּ. קרַח וְחַבְרוֹי עָבָדוּגוּלְיַין וְצִיצְיַיתְהוֹן כּוּלְהוֹן דְתִיכְלָא מַה דְלָא פַקֵיד ה'”. וכ”כ ברש”י (במדבר טז א): “התחילו לשחק עליו אפשר טלית של מין אחר חוט אחד של תכלת פוטרה, זו שכולה של תכלת לא תפטור את עצמה”. ואף שיש נפ”מ בין היונתן לרש”י במעשה קרח, שלרש”י לקח קרח טלית שכולה תכלת ולא עשה כלל ציצית של תכלת, ולהיונתן לקח טלית שכולה תכלת וכל הציצית של תכלת, מ”מ כ”ע ס”ל שמשה אמר חוט אחד של תכלת.
וכן במדרש משלי (פי”א כז): “אמר לה כך דרש ואמר נאמר לי מפי הגבורה שתעשו לכם ציצית על כנפי בגדיכם וכדי שיהא חוט אחד תכלת שנאמר (במדבר טו לח) עַל צִיצִת הַכָּנָף פְּתִיל תְּכֵלֶת וכו'”.
וכעין לשון זה באגרת אסתר (פ”ה י”א) וז”ל: “ואמרה לו ראה האיך הוא יושב ומשחק בכם תדע לך שהוא כן שהוא אומר עשו חוט אחד של תכלת אני עושה לך טלית שכולה תכלת מיד נתעטף בה קרח ועמד לפני משה אמר לו מה עשית אמר לו אתה אמרת לי חוט אחד של תכלת על הכנף ואני עשיתי טלית שכולה תכלת וכו'”.
ועוד בתנחומא (ישן ב): “אמר לו קרח למשה רבינו, משה טלית שכולו תכלת מהו שתהא פטורה מן הציצית אמר לו קרח טלית שכולו תכלת אינו פוטרת עצמה, וארבע חוטין פוטרין אותה”. עכ”ל. ומשמעות הפירוש שד’ חוטין היינו שבצירוף כל ד’ הכנפות יש רק ד’ חוטין, ואין כלל המשמעות שיש ד’ חצי חוטין שעושים בכל כנף. שהרי מדברים עכשיו על כללות הטלית. אלא ודאי חוט אחד בכל כנף. [אולם כל אלו אין בו הכרעה בין הראב”ד והרמב”ם כמובן, רק יש הכרעה נגד שיטת התוס’].
הנה אילו היה לנו הכרעה ברורה מן הגמרא כאיזה שיטה לא היינו סומכין לא על הזוהר ולא על הספרי ולא על המדרשים, אולם בגמרא הדבר סתום מאוד, ומאידך מכל המדרשים והזוהר וכן בספרי שלח הדבר יוצא שרק חוט אחד, זה מספיק להכריע עכ”פ או כהרמב”ם או כהראב”ד. ויותר מזה, סתימת הגמרא מראה כפשטות הפסוק שהוא אחד.
וכן מראים אגדות חז”ל בגמרא של אברהם אבינו (חולין דף פט ע”א) “בשכר שאמר מחוט ועד שרוך נעל זכו בנין לחוט של תכלת“, עי’ במהרש”א (שם ח”א).
וכן מאמר חז”ל של רשב”י (מנחות דף מג ע”ב) ש’וּרְאִיתֶם אֹתוֹ’ (במדבר טו לט) מכוון גם כלפי הקב”ה, שנאמר (דברים ו יג) ‘וְאֹתוֹ תַעֲבֹד’, וכמו שביאר המהרש”א, שזה מראה שתכלת הוא חוט אחד.
ד] מצד שבנויים על גרסא קשה בספרי
מצד שרוב ראשונים בדעת תוס’ בנויים על גרסא קשה בספרי, שב”ש וב”ה לא מדברים באותו נוסח, וכמו שתוס’ בכורות (דף לט ע”ב) בעצמו הקשה, וכן תיקן הגר”א הגרסאות הסותרות בספרי, וכן תיקן הגרסא בזוהר ביהל אור כדי שהזוהר ידבר על מספר חוטי תכלת לדעת הראב”ד וכתב שם שני פעמים שעיקר כהראב”ד (הועתק לקמן), וחזר ממה שכתב בביאור השו”ע, [שיטתיה בשו”ע קשין מאוד, וכן בנוים הם על הגרסא הקשה בספרי כי תצא שב”ש וב”ה לא מדברים באותו נוסח, ולא הזכיר כלום שם מגרסא בשלח לך ג’ לבן ורביעית תכלת, וזה גם דלא כתוס’ בדעת ב”ה, שהתוס’ ס”ל בדעת ב”ה אחד שלם תכלת ושנים לבן והגר”א שם כתב ג’ חצי לבן וג’ חצי תכלת, ולא יתכן שהביאור בשו”ע כתב אחרי שאר תיקוני הגרסות בספרי, שאין אדם מתקן גרסא טובה כדי לעשות גרסא קשה, וכן היה צריך להזכיר בשו”ע איזה רמז שבא לתקן גרסא שכבר היה מתקן פעם אלא ודאי שמה שכתב בשו”ע היה לפני שתיקן הגרסא בספרי]. וכן באמרי בינה (ברכות דף ט ע”ב) כתב הגר”א שהפוסקים חולקים על התוס’ וסבירה להו שרק חוט אחד.
ה] שלא יהיה סתירה בדברי רשב”י
בספרי שלח כתוב כהראב”ד, ובספרי כי תצא לפני התיקון כתוב כמו התוס’ ואחרי התיקון של הגר”א כתוב כהראב”ד, ויש ראיה לזה שיש לגרוס כהראב”ד, שהרי בזוהר שלח לך מפורש שתכלת הוא חוט אחד, וסתם זוהר הוא רשב”י, וכן סתם ספרי כרשב”י (סנהדרין דף פו ע”א) ושם בגלל הכלל הזה מגיה ברייתא, וא”כ בשלמא לפי גרסת הגר”א, אז אין כאן סתירה אבל לפי הגרסא הישנה יש כאן סתירה בסברת רשב”י.
ו] הכרעה מכח המקורות
מצד שהרבה מן האחרונים כולל הב”י והתוס’ יו”ט היה להם גרסא משובשת בראב”ד ולא הכירו כלל שיטת הראב”ד, וע”פ זה פסק המ”ב ואלו האחרונים שהמ”ב בנה עליהם כדעת התוס’, ולא היה כאן הכרעה מקורית, וממילא לנו שיש את האפשרות לפסוק ע”פ הכרעה מקורית, צריכים לפסוק כך, ויוצא כאן שלא פוסקים כאן ע”פ כללי פסק רגילים.
וכן לפסוק לאשכנזים כדעת רוב ראשונים אשכנזים, כהיום במצוה שנתחדש אפשרות קיומו מחדש בשעה שהספרדים והאשכנזים מעורבים, אין לנו ללכת ולפסוק ע”פ כללים אלו. עי’ בזה ‘בכנף איש יהודי’ על הרחקה מהנהגה זו מכמה טעמים. ואחד, שכיום כולם תלמידים של כולם, כולם לומדים בין התוס’ והרמב”ם וכל הראשונים, וכל יסוד חילוק בין ספרדים ואשכנזים בנוי מתקופה קדומה שהאשכנזים היו יותר תלמידים של ראשונים אשכנזים, והספרדים היו יותר תלמידים של ראשונים ספרדים, וגם אח”כ כבר נמשך הנהגת פסק זה גם לדורנו, ואילו היו לנו יכולים לבטל הנהגה זו היינו מבטלים, רק שכעת זה קשה לעשות, וכל זה בדבר שכבר נפסק מקדמת דנא, אבל בדבר שלא נפסק אז בגלל שלא היה תכלת, אז כעת שזה נושא חדש, אין לנו ללכת אחרי כללים אלו אלא להכריע מכח המקור.
[ט] אין צריכים להכרעה שלנו, הדבר כבר הוכרע מן הראשונים והאחרונים
הנה, ההכרעה כנגד רוב הראשונים לא התחיל לא ממני אלא מן אחרוני הראשונים הלא הוא הריא”ז, שהוא ראה שרוב ראשונים ס”ל כהתוס’ ובכל זאת חלק עליהם והכריע בראיות כדעת הראב”ד. וז”ל הריא”ז (הלכות קטנות הל’ ציצית אות ח): “רוב המפרשים אומרים שחציין הן חוטי לבן וחציין חוטי תכלת ורבינו משה אומר שהשבעה הן חוטי לבן והאחד חוט תכלת, ולא נראה שהששה הן חוטי לבן והשנים חוטי תכלת כמבואר בקונטרס הראייות וכן מבואר בספרי”. עכ”ל.
וא”כ יש כאן הכרעה ברורה כדעת הראב”ד, בין לקולא ובין לחומרא, למי שהיה לפניו רוב ראשונים וידע את זה ובכל זאת הכריע כדעת הראב”ד ע”פ ראיות מקוריים, ולצערנו אין לנו את קונטרס הראיות, ונשאר לנו רק מה שכתב שכך מבואר בספרי, והיינו הספרי בשלח לך, והרי הוא ידע שתוס’ גרס בספרי כי תצא גרסא אחרת ובעל כרחך שראה שעיקר הגרסא כגרסת הספרי בשלח, ובודאי נכנס לעומק הסוגיה והכריע כדעת הראב”ד כנגד רוב ראשונים וכנגד סבו הרי”ד, ואין זה כתלמיד שמעתיק מרבו.
וא”כ יש כאן הכרעה של בתרא ונתבטל כל כח של רוב ראשונים.
הריא”ז היה בדורו של הטור, וכנראה שספרו נתפשט רק אחרי הטור, והרי לשון ריא”ז היינו ר”תרבנו ישעיה האחרון ז“ל, ולא כותבים לשון ז”ל רק אם הספר נתפשט אחרי פטירתו, ואילו הטור לא הביא הכרעה אלא כמעתיק כדרכו דעת אביו הרא”ש.
המאירי (יבמות דף ה ע”ב) פסק כדעת הראב”ד, והוא היה בדורו של הרא”ש והטור, והמאירי לא מעתיק סתם אלא מכריע, וז”ל: “והאחד הכרוך על הגודל ארוך מכלן כדי לכרוך בו שאר החוטין ומכניס ראש הארבעה חוטין בנקב הטלית וכופלן ונמצאו שמנה ואחד מהם ארוך והוא במקום התכלת כמו שידוע בזמן התכלת שאחד מן הארבעה היה תכלת והוא ארוך מכלם עד שכשהם נכפלין היו שנים תכלת וששה לבן”. עכ”ל.
ויש כאן לשון מאוד חזק “כמו שידוע“, והיינו זה היה אצלם כדבר פשוט שהלכה כהראב”ד, ולא מצד שלא ידע הרמב”ם והתוס’ שלא שייך כלל לומר זה על המאירי, שהרי בכל הספרים שלו מביא בכל אורך הדרך חכמי הצרפתים וגדולי המחברים [ה”ה הרמב”ם] אלא משום שזה היה אצלם כדבר ברור שכאן הלכה כהראב”ד.
וכן הגר”א (בספרי) הכריע כהראב”ד הנהגה בין לקולא ובין לחומרא, וכן ביהל אור כתב והעיקר כדעת הראב”ד, והוסיף שכן הוא בספרי שלנו, והיינו שבא להכריע כאן ולא רק כדרך פירוש. וז”ל ביהל אור (ביאור על הזוהר פר’ פנחס, דף רכח ע”ב): “ואיהו משולשת בעמודא דאמצעיתא, כליל תלת ענפי אבהן דאינון ש’ מן שבת, שכינתא בת יחידא חוליא תכלת שבציצית, דחוליא ראשונה לבן ג’ כריכות, ג’ אבהן, ואח”כ חוליא של תכלת ג”כ כלילא מנהון, ויותר נראה דלא גרסינן כלל חוליא, אלא כן צ”ל בת יחידא תכלת שבציצית, והוא חוט רביעית, כדעת הראב”ד וכמש”ש שכ”ה עיקר, וכ”ה בספרי שלנו, כלילא מג’ חוטין לבן אות ד’ שבשם וכן עיקר”. עכ”ל.
מה שכתב “וכמש”ש שכ”ה עיקר, וכ”ה בספרי שלנו“, ומשמע שחוץ מן הספרי יש עוד מקום שכתב על זה. [ועי’ בהקדמה של המ”ב שכ’ “ובפרט בביאור הגר”א שהוא אורן של ישראל ויתד שהכל תלוי בו וכדאי להכריע הדבר”].
מהר”ר וידאל הצרפתי (בספרו צוף דבש ס”פ שלח, לפני כארבע מאות שנים) הובא בחיד”א (חומת אנך ס”פ שלח), כתב וז”ל “והנה סברת הרמב”ם ז”ל שבעה חוטי לבן ואחד תכלת, וסברת הרא”ש ז”ל בתשובה ארבע חוטי לבן וארבע חוטי תכלת, והנכון סברת הראב”ד ז”ל ששה חוטי לבן ושני חוטי תכלת”. הספרים נמצאים באוצר החכמה, (מהדורא חדשה של צוף דבש עם מראי מקומות וביאורים ומבוא ארוך, יצא לאור בבני ברק תש”נ).
החיד”א תיאר את מהר”ר וידאל הצרפתי (שם הגדולים ערך מהר”ר וידאל הצרפתי) “אחד מגאוני המערב הקדמונים ואב”ד דק”ק פיס, וכתב פ’ על הספרא”, וזה מצטרף לפסק הגר”א שהלכה כמו הראב”ד.
מנהג השו”ע בענין גרדומין שהביא (או”ח סי’ יב סעי’ א) דברי ר”ת שאם נפסקו שלשה חוטין פסול משום שצריך להיות שנים נגד לבן ושנים כנגד תכלת, לא מכריע כדעת תוס’ במספר החוטין, כי זה מנהג לחומרא ולא מנהג לקולא, והנהגה לחומרא לא נקרא הכרעה. וכן אם יש עוד צירופים לא חוששין לדעת ר”ת, עי’ בענין פירוק השזירה (סי’ יא סעי’ ג ס”ק יז).
וראיה ברורה לזה, שהרי הסמ”ג (עשין כו) שהובא בב”י (סי’ יב) פסק מפורש כדעת ר”ת בענין גרדומין ולא הביא כלל שיטת הר”י בזה, אף שבענין מספר חוטי תכלת מסתפק אם כהתוס’ או כהראב”ד (הובא בב”י סי’ יא). וא”כ מוכרח שמה שפוסקים כדעת ר”ת בענין גרדומין זה לא מחייב שיש כאן הכרעה בענין מספר חוטי תכלת. וא”כ השו”ע והרמ”א שהביאו דברי ר”ת בענין גרדומין, זה לא מחייב שמכריעין במספר חוטי תכלת. ונשאר בדעת השו”ע כמו שכתב בב”י (סי’ יא) בביאור הסמ”ג, שכיון שלא היה להם תכלת לא הכריעו במספר החוטין [ועי’ לקמן (ס”ק יא) ביאור אחר בדעת הסמ”ג].
הגר”א בשו”ע הוא לא הכרעה כשיטת התוס’, שהרי הוא חולק בתקיפות על התוס’ שסבירא להו שיש מחלוקת בין ב”ש וב”ה אם זה חוט אחד תכלת או שני חוטין אלא זה שיטה חדשה לגמרי, שגם לב”ה הוא שווין, וכוונת ב”ה ג’ חוטין היינו אחרי הכפל, ודבר כזה שלא מצאנו בשום מקום בין הראשונים, וגם קשה מצד עצמו לומר שלב”ה עושים חצי חוטי של לבן וחצי של תכלת, ונכנסים לבעית הרמב”ם של חצי חוט, וכבר כתבו תוס’ (בכורות דף לט ע”ב) שלא יתכן כלל לפרש ג’ לב”ה אחרי הכפל, ורק את הרמב”ם אפשר לתרץ שס”ל שאפשר לעשות חוט שלם רק שסגי בחצי חוט, אבל לומר דבר כזה שצריך לעשות דוקא חצי חוט תכלת וחצי חוט לבן, זה כבר דבר מחודש ביותר, וכל אלו שרצו לפסוק כדעת התוס’, זה לא ע”פ שיטת הגר”א בשו”ע אלא ע”פ רוב ראשונים כהתוס’, והגר”א בשו”ע הוא לא הכרעה כתוס’ אלא שיטה חדשה לגמרי, שהיא קשה מאוד, וחולק על כל הראשונים. וכן ברב עמרם גאון (גיאוניקה, ח”ב עמוד 334) מפורש שבין ב”ש ובין ב”ה מדברם לפני הכפל. [ויש כלל רב תנא הוא ופליג, ובכל זאת לא קיי”ל הלכה כרב בזה עי’ עירובין(דף נ ע”ב) וברי”ף שם ועוד מקומות, אולם כשאמורא מכריע כדעה אחת של תנאים אפילו נגד רוב תנאים, פוסקים כדעת האמורא ולא כרוב תנאים, וממילא אף אם תמצא לומר שהגר”א הוא בגדר גדול כזה שיכול לחלוק על כל הראשונים, מ”מ לא קיי”ל להלכה כהגר”א הזה, משא”כ בספרי ובזוהר מכריע הגר”א כדעת הראב”ד, ובזה בודאי יש כח להגר”א להכריע, וכ”ש כשהולך בעקבות הריא”ז שג”כ הכריע כהראב”ד].
ע”ע בענין זה שני מאמרים של הגאון ר’ אליהו טבגר [הוא בעל התכלת של זמננו, שבירר וליבן כל הלכות תכלת בספרו “כליל תכלת”, והוא שהקים את המפעל אגודת פתיל תכלת] בענין ביאור הגר”א, שמתוכו מבואר היטב שדעת הגר”א למסקנתו לפסוק כדעת הראב”ד, ובאמת מוכרח שהגר”א בשו”ע לא היה לו הגרסא המתוקנת בספרי ג’ לבן ורביעית של תכלת, שהרי בזמן שכתב שם כדעת הראב”ד דחק עצמו לפרשו כפי הגרסא ד’ לבן וד’ תכלת, ואילו היה לפניו הגרסא ג’ לבן ורביעית של תכלת לא היה לו לדחוק את הראב”ד בצורה כ”כ קשה, וכן לא הזכיר שם שום גרסא אחרת אלא ד’ לבן וד’ תכלת, אלמא שהגרסא בספרי שלח לך ג’ לבן ורביעית של תכלת בא לו רק אח”כ, וכשהגיע לו הגרסא המתוקנת פסק במוחלט כדעת הראב”ד. וכן במאמר שני של הרב אליהו טבגר (הובא במאסף התורני ישורון, חלק כה תשרי שנת תשע”ב) הוכיח מהרבה מקומות בביאור הגר”א על השו”ע שלא היה לפניו הגרסא המתוקנת בספרי שלח).
וכן הגאון ר’ יצחק שלמה זילברמן זצ”ל שנהג כל דבר ע”פ הגר”א, נהג והנהיג בישיבתו הלכה למעשה כדעת הראב”ד, ע”פ הגר”א בזוהר ובספרי.
והיחיד שפסק לקולא כדעת התוס’ הוא המלבי”ם שהובא במ”ב (סי’ ט ס”ק יד) לענין שני חוטין מצמר ושני חוטין ממין הבגד באותו כנף עצמו, ובזה כבר הארכנו במ”א שהמלבי”ם לא היה לפניו כלל שיטת הראב”ד ואין כאן הכרעה, וכן מנהג אין כאן, שהרי המלבי”ם כתב שם במפורש שלא נהגו לעשות כך.
[י] סיכום של הכרעת מספר חוטי תכלת כדעת הראב”ד ולא כתוס’ ולא כהרמב”ם
העיקרון בנוי על זה, שאין גמרא מפורשת כמה חוטי תכלת צריך לשים, ואילו כל שאר חלקי תורה שיש מספרים, יש משנה או גמרא מפורשת על זה, כמו מספר חוטים כלליים בציצית (מנחות דף מא ע”ב), בתי תפילין (מנחות דף לד ע”ב), מספר של כל אחד מארבע מינים (סוכה דף לד ע”ב), אזוב (פרה פרק יא משנה ט) וכל הש”ס מלא מזה. שתיקת הגמרא כאן מחייב שיש מידע קדומה וברורה שלא היה עליו עוררין, ובגלל זה לא היה צורך לפרט את זה.
וממילא בשלמא לפי הראב”ד, מבוססת מידע קדומה זו על פשטות המקרא שזה פתיל תכלת שהוא אחד. ויסוד זה למדים במשנה ריש ברכות מאמתי קורין את שמע, ולא כתוב שיש חיוב לקרות את שמע, והגמרא מבארת על זה שאין צורך במשנה לבאר מה שמוסכם מכח הפסוק, וכל מטרת התורה שבעל פה הוא לבאר מה שאינו ברור במקרא, [וניתן ללמוד ממשנה זו שקודם המשנה צריך ללמוד חומש]. וכן בשאר המדרשים והזוהר מפורש חוט אחד, וכן סתימת דברי אגדה בגמרא, וכן הוא בספרי פר’ שלח.
אבל לפי התוס’ שיש שני חוטים, ומודים שזה לא פשטות המקרא (דף מא ע”ב ד”ה ב”ש), וכן מודים שלדעת ב”ה יש רק חוט אחד, והסברה שאמרו שמסתבר להשוות תכלת ללבן, נתחדש רק בב”ש שהלכה כמותם, והוא לא דבר מובן מאליו, וא”כ חסר כאן בגמרא הבירור המפורש כמה חוטי תכלת צריך לשים, וא”כ דברי תוס’ קשין. וכן הספרי כי תצא איך שהתוס’ גורסין, מוקשין מאוד שב”ה וב”ש לא מדברים באותו נוסח, ובכל המכתבים שקיבלתי לא ראיתי מי שמיישב את הספרי כהוגן, וכבר תיקן הגר”א הגרסא כדעת הראב”ד.
ודעת הרמב”ם לטוות חצי חוט לבן וחצי תכלת הוא דבר חריג ביותר, ואילו היה חיוב לעשות כך, היה צורך לגמרא לפרט, וא”כ סתימת הגמרא מוכח כדעת הראב”ד, וכן הרמב”ם נגד פשטות הספרי. [בדוחק ניתן לתרץ הרמב”ם, שגם הרמב”ם מודה שניתן לעשות כדעת הראב”ד, עי’ בפירוש המרכבת המשנה. ועכ”פ אם עושים כהראב”ד בודאי יוצא גם דעת הרמב”ם].
וכך מסקנת הגר”א להלכה, וכך פסקו המכריעים הריא”ז והמאירי, והרב וידאל צרפתי, והשאר עי’ לעיל (במאמר בכנף איש יהודי).
[יא] שיטת הסמ”ג שניתן לעשות כמו הראב”ד או כתוס’
אולם בכל זאת רציתי כאן להביא מאמר בתוך שיטת הסמ”ג, שגם אם נקבל כל הראיות שמספיק חוט אחד, מ”מ אם עושה שני חוטין תכלת ושני לבן היינו אחר הכפל ארבע חוטין תכלת וארבע לבן, יצא ידי חיוב שני מינים עכ”פ לדעת הסמ”ג, ואין לנו ראיות חזקות נגד שיטה זו, וממילא נעתיק כאן מה שכתבנו בדעת הסמ”ג.
ביאור הסמ”ג במספר חוטי התכלת
וז”ל הסמ”ג (ספר מצוות גדול עשין סימן כו): “פירוש [ארבעה] חוטין נותנין בכנף בתוך שלש \אצבעות\, שתים של לבן ושתים של תכלת או שלשה של לבן ואחת של תכלת כדכתיב ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת, וכופלו לשמונה, וחוט של כרך מן המנין”. עכ”ל.
שיטה זו העתיק גם ר’ עובדיה מברטנורא (מסכת מנחות ריש פרק התכלת פרק ד משנה א): “התכלת אינה מעכבת את הלבן – אף על גב דמצוה לתת שני חוטין של תכלת ושני חוטין של לבן, או חוט אחד של תכלת ושלשה חוטים של לבן, אפילו הכי אין זה מעכב את זה, ואם נתן ארבעתן [של תכלת או ארבעתן] של לבן, יצא”. עכ”ל.
מה שכתב הסמ”ג “שתים של לבן ושתים של תכלת או שלשה של לבן ואחת של תכלת”, יש לדון בכוונתו, האם הוא מסתפק אי כהראב”ד או כהתוס’ או שס”ל ששני האופנים כשרים. [כשהם כפולים דעת תוס’ ד’ לבן וד’ תכלת, דעת הראב”ד ו’ לבן וב’ תכלת, דעת הרמב”ם ז’ לבן וא’ תכלת].
הנה הב”י (סי’ יא) כתב שהסמ”ג הסתפק אי כהרמב”ם או כהתוס’, ומפרש דברי הסמ”ג, ג’ לבן ורביעית חציה תכלת, ומה שכתב צד ראשון כהרמב”ם, זה משום שלא הכיר שיטת הראב”ד [שהיה גורס בראב”ד ב’ לבן וב’ תכלת ולא כהגרסא האמיתית ב’ תכלת וו’ לבן וחשב שהראב”ד כדעת התוס’, וא”כ כעת שיש לנו גרסת הראב”ד האמיתי מוכרחים לומר שספק הסמ”ג הוא או כהראב”ד או כהתוס’], והטעם שהסמ”ג לא הכריע, כתב הב”י משום שאין לנו תכלת.
אולם יש מקום לפרש בדעת סמ”ג, שהוא ס”ל שיש שני אפשרויות ושניהם כשרים, וזה יותר משמעות הסמ”ג, כי לפי הב”י היה צריך להוסיף באמצע לשון “וי”א”, אלא משמע שס”ל שבאמת שניהם כשרים, ורק שצריך לבאר הסברה.
והטעם ניתן לומר בזה, שהרי לב”ה שס”ל סך הכל ג’ חוטין (מנחות דף מא ע”ב), נותנים אחד תכלת ושנים לבן, וא”כ מבואר שסגי באחד תכלת וא”צ יותר וכן שנים לבן וא”צ יותר, והם דורשים באחד משני אופנים, או גדיל שנים כמו בגמרא (דף לט ע”ב), ומוסיפים שלישית בשביל תכלת, ולא דרשינן גדילים עוד הפעם, או שדרשינן גדיל שלוש כמו בספרי שלח לך, וס”ל שהתכלת כלול בתוך הג’. ועי’ תוס’ (דף מא ע”ב ד”ה ב”ש ביאור א’ וג’).
ועכשיו לב”ש דעת הספרי שלח לך דדרשינן גדיל ג’ ומוסיפים עוד אחד בשביל התכלת, אולם בבבלי (דף לט ע”ב) דרשינן לב”ש גדיל שנים גדילים ד’, וא”כ ע”כ שס”ל שהתכלת כלול בתוך גדילים, אולם לא הוזכר כאן כמה מלבן וכמה מתכלת, רק מב”ה לומדים שסגי אחד תכלת כפשטיה דקרא, וא”כ עושה ב’ לבן, אולם מצד שני מכיון שלמדנו מב”ה שסגי בב’ לבן, וא”כ לב”ש שדרשינן גדיל ב’ גדילים ד’, ומוכרחים להוסיף עוד חוט, לא שמעינן שמה שמוסיף מוכרח להיות של לבן, שהרי גדיל גדלים כולל לבן ותכלת, וממילא החוט הנוסף ניתן לעשות ממה שרוצים. [קיי”ל כב”ש].
אולם פחות מב’ חוטין לבן אי אפשר, שהרי לשון ציצית הוא פרודה וכציצית הראש (מנחות דף מב ע”א) וזה שייך רק לכל הפחות בשנים, והרי כתוב “ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת” וציצית הכנף היינו לבן שהוא מין כנף (דף לח ע”א), וא”כ כבר לבן לבד צריך להיות פרודה וזה לכל הפחות שנים, אבל עכ”פ בב’ מתקיים זה כמו שרואים מדברי ב”ה, וממילא יוצא שב”ש מודים לב”ה שא”צ יותר מחוט אחד של תכלת, וכן לכל הפחות שנים לבן אבל א”צ יותר, ורק הם חולקים בפרט זה על ב”ה וס”ל שבסך הכל מוכרח להיות ד’ מכיון שדורשים גדיל ב’ גדילים ד’, וממילא החוט הרביעי עושה ממה שרוצה.
ולפי פירוש זה בסמ”ג יוצא, שכשאין תכלת, אז מה שעושים ארבע חוטין, זה לא בגלל “במקום תכלת” כמו שהזכירו כמה ראשונים, אלא שיש דין ד’ חוטין להשלמה, גם כשיש תכלת, שהרי גם כשיש תכלת, אז חיוב הצבע הוא רק בג’ חוטין ששם אחד תכלת ושנים לבן, אבל חוט הרביעי הוא תמיד רק השלמת החוטין ואינו מחייב איזה צבע, וממילא גם כשאין תכלת, אז צריך ד’ חוטין להשלמה ואין צורך לפרש שזה “במקום תכלת” אלא דין השלמת ד’ חוטין.
וכשאין לו לבן רק תכלת עושה הכל תכלת ולא משום “במקום לבן” אלא לקיים דין ד’ חוטין, וענין של ציצית שהוא פרודה נתקיים אז בתכלת וכמו שדרשו חז”ל (דף לח ע”א) לדעה זו והיה לכם לציצית וראיתם אותו כל חד לחודא משמע.
הנה במהלך זה מיושב כמה דברים, שמצד אחד יש לנו הרבה מקורות שחיוב תכלת הוא רק חוט אחד, מן המדרשים בין מתוך הגמרא ובין מחוץ לגמרא, וכן סתימת הפסוק פתיל משמע אחד כל זמן שאין דרש מפורש שמוסיף עוד חוט, הארכנו בספר בכנף איש יהודי, ומצד שני אין לנו מקור בגמרא למספר חוטי לבן, רק בכללות החוטין, והמקור היחיד לג’ חוטי לבן הוא הספרי שדרש אין גדיל פחות מג’, וצריך להוסיף רביעית של תכלת, וא”כ הרי בדרש זה הגמרא חולקת ודורשת גדיל שנים גדילים ארבע, וממילא אין ראיה גמורה מן הספרי שגם הגמרא ס”ל שצריך ג’ חוטי לבן, רק הגר”א (בזוהר פנחס) שפסק כהראב”ד ע”פ הספרי והריא”ז שפסק כהראב”ד ע”פ הספרי, ס”ל שאין מחלוקת בענין זה להלכה, או שס”ל שגם לפי דרש הגמרא יוצא כך, שלא שייך לומר שאין מספר מדויק ללבן, וממילא כיון שבכללות יש חיוב ד’ חוטין ורק אחד חיוב תכלת ממילא יוצא שיש חיוב של ג’ לבן שלשון ציצית שהוזכר בלבן ניתן לפרש גם על ג’, אבל מ”מ הסמ”ג ס”ל שיש מחלוקת להלכה, ולהגמרא אין דין של ג’ חוטי לבן שאין לנו מקור לזה, אלא יש דין של ד’ חוטין בכללות, ורק הדין שא”צ יותר מחוט אחד תכלת נשאר, שאין לנו מקור בגמרא לחיוב יותר, וכמו לב”ה, וממילא נשאר הדין שחיוב תכלת אחד וחיוב לבן שתים, ובסך הכל יש חיוב ד’, וממילא יוצא שהרביעית עושה מה שהוא רוצה.
כל זה כתבנו בביאור הסמ”ג, שכן הכריע הדין במספר חוטי תכלת ויצא לו שיש שני אפשרויות, וזה אחרת ממה שביאר הב”י דברי הסמ”ג, ועכ”פ לפי שיטת הב”י שלא ניתן לפרש את הסמ”ג באופן כזה, ואז כוונת הסמ”ג בשני האפשרויות, משום שהיה מסתפק כהראב”ד או כהתוס’ ולא הכריע בגלל שלא היה לו תכלת, וכן שאר הראשונים לא ס”ל כדעת הסמ”ג אלא או כהראב”ד או כהתוס’ ומוכרחים להכריע, אז כעת שיש לנו תכלת וצריך להכריע, אז ההכרעה הוא כדעת הראב”ד, וכמו שהארכנו באריכות בכנף איש יהודי, שיש מספיק ראיות שחיוב תכלת הוא רק אחד [רק פשוט שמצוות ציצית בכללות תמיד יוצא לכל הדעות, דלא גרע מכולו לבן או כולו תכלת שקיים מצוות ציצית רק שחסר לו בשני מינים].
[יב] ביאור הסמ”ג בגרדומין
וז”ל הסמ”ג (ספר מצוות גדול עשין סימן כו): “עוד שמעתי בשם רבינו (יצחק) [יעקב] (מנחות דף לח עמוד ב, תוס’ ד”ה אלא) שעכשיו אם נפסקו שלשה חוטין מציציות שלנו אפילו נשאר כדי לענבו פסולין דלא מכשר גרדומין אלא כשנשאר אחד מן המינין שלם שזהו דבר חשוב כדקאמר התם אי גרדם לבן וקאי אתכלת אי גרדם תכלת וקאי אלבן ועכשיו שאין לנו תכלת אין נשאר דבר חשוב אלא אם כן ישאר חצי החוטין שלימים וכשנפסקו השלשה חוטין שמא הרוב נפסקו”. עכ”ל.
וכעת מה שכתב הסמ”ג בענין גרדומין שכשאין תכלת, אם נפסקו שני חוטין כשרים ואם נפסקו ג’ פסולים, אז לפי מהלך הב”י שהסמ”ג מסתפק אי כהראב”ד או כהתוס’, מפרשים דברי הסמ”ג כאן, שזה הולך כדעת שיטת תוס’, שב’ לבן וב’ תכלת, כשיש תכלת, וכשאין תכלת אז ב’ במקום תכלת וב’ במקום לבן, וצריך להשאר מין אחד בשלמות, וממילא כשנפסקו רק ב’, אומרים שזה אחד משני המינים אבל כשנפסקו ג’ אז בהכרח נפסקו חלק משני המינים וכמו שביאר במ”ב (סי’ יב ס”ק ח), וא”כ מהלך זה הולך רק לפי שיטת התוס’ אבל לפי שיטת הראב”ד שמספיק חוט אחד תכלת לכאורה גם אם נפסקו ג’ אמור להיות שכשר, שהרי ניתן לומר שמה שנשאר הוא במקום התכלת.
וא”כ הסמ”ג כאן כתב לחומרא כפי התוס’, עד כאן למדנו עד עכשיו, כפי מהלך הב”י.
אולם אם נפרש כעת שהסמ”ג ס”ל ששני אופנים כשר, אז תראה שהסמ”ג כאן מפרש ענין נפסק ג’ פסול גם אם ס”ל שסגי תכלת באחד, אלא ס”ל שאה”נ אם יש לו בפועל תכלת אז נפסקו ג’ הלבן, כשר, משום שנשאר תכלת אחד שהוא דבר חשוב, אבל כשאין לו תכלת, אז צריך דבר חשוב וזה לכל הפחות שישאר החצי אבל אם נפסק הרוב פסול, וזה מדויק בלשון הסמ”ג “שעכשיו אם נפסקו שלשה חוטין מציציות שלנו אפילו נשאר כדי לענבו פסולין דלא מכשר גרדומין אלא כשנשאר אחד מן המינין שלם שזהו דבר חשוב כדקאמר התם אי גרדם לבן וקאי אתכלת אי גרדם תכלת וקאי אלבן ועכשיו שאין לנו תכלת אין נשאר דבר חשוב אלא אם כן ישאר חצי החוטין שלימים וכשנפסקו השלשה חוטין שמא הרוב נפסקו”. עכ”ל.
והיינו שכשאין תכלת אין חוט אחד לבד חשוב אבל ב’ חוטין הם דבר חשוב אף כשאין לנו תכלת משום שהרי ב’ שהם החצי, זה חשוב, אבל כשנפסק הרוב זה לא חשוב. ובגלל זה לא כתב הסמ”ג שמא נפסקו משני מינים אלא שמא נפסק הרוב וכן לשון חשוב ולא חשוב מבואר שכשיש תכלת מהני שנשאר אפילו בחוט אחד שאילו גם שם צריך ב’ חוטין, היה לו לומר ששם יש ב’ חוטין וממילא שה”ה כשאין תכלת צריך ב’ חוטין אלא משמע שכשיש תכלת מהני גם בחוט אחד משום חשיבות וכשאין תכלת יש חשיבות רק בב’ [מה שהזכיר לשון שמא ולא ודאי, זה משום שמדובר שנפסקו ג’ מתוך שמונה חוטין, וזה רק שמא נפסקו מתוך ג’ חוטין שלמים שהרי יתכן שנפסקו רק מב’ חוטין שלמים ומה שנפסקו ג’ היינו ג’ ראשין ששנים מהם מאותו חוט].
וא”כ דברי הסמ”ג בענין גרדומים לא מחייב שהולך כאן לפי שיטת התוס’, שגם להראב”ד נכון כל זה.
ועכ”פ מכל זה נראה שהשו”ע שהביא דין של גרדומין (סי’ יב סעי’ א) בשם ר”ת [הדעה הראשונה הוא הרא”ש יש לו שיטה אחרת בגרדומין שגם אם כולם נגרדו כשר], אין זה רק כדעת התוס’ דבעינן שני חוטי תכלת, אלא גם להראב”ד הוא נכון, שהרי הסמ”ג אף שכתב עכ”פ כצד אחד לפי הראב”ד, ולפי פירוש כאן יוצא ששניהם כשרים, מ”מ בגרדומים כשאין תכלת, אז אם נפסקו ג’ חוטין פסול לדעת שיטת ר”ת גם אם ס”ל שמספיק חוט אחד של תכלת, שמה דמהני שנשאר חוט אחד שלם, זה רק כשיש בפועל תכלת, שאז אם נפסקו ג’ הלבן ונשאר א’ תכלת כשר, אבל כשאין תכלת בפועל, אז צריך דבר חשוב שזה לכל הפחות שני חוטין.
ובאמת כתבנו בכנף איש יהודי (מהדורא שלישית) שאף אם השו”ע הולך כאן כשיטת התוס’ מ”מ אין ראיה שפסק כך, רק שחשש לחומרא כדעת התוס’ משום שלא הכריע, ולפי מה שנראה כאן שיטה זו של ר”ת נכון גם לפי הראב”ד.
[יג] מי שאינו מכריע המספר החוטין, יוצא בכל אופן מצוות ציצית
וכל זה כתבנו לענין ההכרעה כשיטת הראב”ד, אבל אף מי שאינו רוצה להכריע כך, ועושה כאיזה שיטה שעושה, אז לכל היותר אינו מקיים מצוות ציצית בשלמות לבן ותכלת לכל הדעות רק למקצת דעות, אבל אין שום מציאות שלא מקיים שום מצוה, שבכל מצב שהיא כשר בין מדין כולו לבן שכשר ובין מדין כולו תכלת שכשר, ולא מפסיד שום דבר מאילו היה הולך הכל בלבן, וא”כ אין שום מניעה ללכת עם תכלת.
[יד] הריוח ממסקנת המאמר הזה
ועכ”פ הרווחנו במאמר הזה בשיטת הסמ”ג, שגם שיש לנו ראיות חזקות שמספיק חוט אחד של תכלת, אבל לגבי אם צריך ג’ לבן אין כ”כ ראיות מן הגמרא, וממילא יש לימוד זכות עכ”פ לדעת הסמ”ג לומר שגם למי שעושה כדעת התוס’ יוצא מצוות שני מינים, אף אם מקבלים כל הראיות שסגי בחוט אחד תכלת. ומיהו למעשה בודאי יש לעשות כדעת הראב”ד. שכך הכריעו המכריעים, הריא”ז והמאירי ובסוף הגר”א (יהל אור פר’ פנחס) שכתב העיקר כדעת הראב”ד.
מאת הרה”ג יוסף זילברפרב שליט”א, רב שכונת “הדר עליון” – ויו”ר רבני חיפה, ואר
6/03/2016
בס”ד, אדר תשע”ו
עיבור השנה ו”פורים קטן”
* על שלשה דברים מעברים את השנה: “על האביב”, כנאמר: “שמור את חדש האביב …”, ודרשו חז”ל: שמור אביב של תקופה שיהא בחודש ניסן, והטעם, שאז מבשילה התבואה, ויהא מהיכן להביא קרבן עומר.
“על פירות האילן”, היות ומחג השבועות מצווין להביא ביכורים לבית המקדש, אם מתארחת הבשלת הפירות מזמן עצרת, צריך לטרוח ולעלות לירושלים פעם אחרת, לכן מעברים השנה, כדי לדחות את חג השבועות לעוד חודש.
“על התקופה”, שחג הסוכות יחול בתקופת האסיף, כנאמר: “חג הסכת תעשה לך שבעת ימים באספך מגרנך …”.
* ישנם סיבות נוספות שגרמו לעבר השנה, כמובא במסכת סנהדרין: מפני הדרכים: שנתקלקלו בימות החורף מפני הגשמים ועדיין לא נתקנו, ולא יוכלו עולי רגל לבוא. מפני הגשרים: שנתקלקלו הגשרים ועדיין לא תיקנום, וישנם אנשים שאינם יכולים לעלות לירושלים, היו מעברים השנה כדי שיהא זמן לתקנם, מפני תנורי פסחים: שהיו צולין בהם פסחיהם ונימוקו ע”י גשמי חורף וצריכים להתייבש בשמש, וראו שעדיין לא התייבשו, ולא יהיה להם תנור לצלות הקרבן פסח – היו מעברים השנה שעל ידי זה יספיקו התנורים להתייבש. מפני גלויות ישראל שנעקרו ממקומן ועדיין לא חזרו: שמעו הסנהדרין שיצאו ישראל ממקומן להגיע לארץ ישראל, ועדיין לא הספיקו להגיע – הוסיפו עוד חודש, כדי ליתן זמן שיהיו יכולים להגיע לפני חג הפסח.
* בשבת מברכים יש נוהגים שבחודש אדר א’ מברכים “אדר” סתם, ובאדר ב’ אומרים “אדר שני”, אך מסקנת האחרונים כמובא במשנה ברורה לפרש בשניהם: אדר ראשון ואדר שני.
* משנכנס אדר מרבין בשמחה. בשנה מעוברת נוהגים כן גם באדר ראשון. גדר השמחה שכל אחד ישמח במה שמשמחו.
* יש הנוהגים לבדוק את המזוזות בביתם בחודש אדר של שנת העיבור, כיון שמזוזות צריכים לבדוק פעמיים בשבע שנים, והיות ואי אפשר להחזיק חשבון מתי נבדקו לאחרונה, הנהיגו לבדקם בכל אדר של שנות העיבור.
* מי שנולד בחודש אדר של שנה פשוטה, וכשנהיה י”ג – השנה מעוברת, לדעת הרמ”א נעשה גדול באדר שני.
* נולד בל’ שבט בשנה פשוטה, שהוא ראש חודש אדר, ושנת הי”ג היא שנה מעוברת, לחומרא נעשה גדול מאדר ראשון.
* נולד בל’ אדר ראשון בשנה מעוברת שהוא א’ דראש חודש אדר שני, ושנת הי”ג שלו היא שנה פשוטה שאז אין ל’ אדר כלל, נקטינן להחמיר שנעשה בר מצוה ביום ל’ שבט – א’ דר”ח אדר.
* שני ילדים, שאחד מהם נולד בכ”ט באדר ראשון והשני נולד בתחילת אדר שני, ושנת הי”ג שלהם היא שנה פשוטה, זה שנולד בתחילת אדר שני נעשה בר מצוה בתחילת אדר, וזה שנולד בכ”ט באדר ראשון, נעשה בר מצוה בכ”ט אדר. נמצא שהנולד קודם נעשה בר מצוה מאוחר מחבירו שנולד לאחריו.
* האבלים אומרים קדיש רק י”א חודש גם בשנה מעוברת.
* בשנה מעוברת המנהג לומר בתפילת מוסף של ראש חודש “ולכפרת פשע”. המנהג הנפוץ לאומרו עד אחר ראש חודש אדר ב’.
* ביום י”ד וט”ו באדר א’ אין אומרים תחנון ואין אומרים “למנצח יענך”, ואין אומרים “א’ל ארך אפים”, ואסור בהספד ובתענית.
* כמו כן אין אומרים תחנון או “צדקתך צדק” במנחה שלפניו שהוא י”ג אדר א’.
* אין אומרים “על הנסים” כיון שאין קוראין המגילה, ואם אמרו אין מחזירין אותו.
* ירבה קצת בסעודה, וטוב לב משתה תמיד.
* חתן ביום חופתו אינו מתענה, אבל יזהר שלא יהא רודף אחר מותרות מאכל ומשתה.
* מי שיושב שבעה על אחד מקרוביו, נוהג בו כל דיני האבלות, ואם חל יום פטירת אביו או אמו בפורים קטן, אינו מתענה.
* מי שנפטר לו אב או אם בחודש אדר בשנה פשוטה, כשמגיע לשנה מעוברת, למנהג הספרדים נוהגים לקבוע את יום השנה באדר ב’ ולמנהג האשכנזים בשניהם. ולענין אבילות באדר ב’ שהוא החודש השלשה עשר, כגון ללכת לחתונה, מותר.
* לכתחילה אין לעשות הקמת מצבה בפורים קטן, בין בי”ד ובין בט”ו, כיון שנהוג להספיד במעמד זה.
פרשת זכור
* בשבת – פרשת “צו”, מוציאים שני ספרי תורה, וקוראים בראשון בפרשת השבוע, ובספר שני פרשת “זכור את אשר עשה לך עמלק” (דברים פרק כ”ה, פסוקים י”ז-י”ט).
* קריאת פרשת “זכור” היא מצות עשה מהתורה. הקורא והשומעים יכוונו לצאת ידי חובת מצות זכירת מחיית עמלק שהיא לזכור ולא לשכוח את כל אשר עשה לנו עמלק, ושמחמת כך נצטוינו למחות את שמו.
* יש פוסקים הסוברים שגם נשים חייבות לשמוע קריאה זו, ולכן נשים היכולות לבוא לבית הכנסת לשמוע פרשת “זכור” – ישתדלו לעשות כן, ומי שלא יכולה – תקרא הפסוקים בביתה.
* ציבור שמחמת אונס לא קראו בשחרית פרשת זכור, יכולים להוציא ספר תורה במנחה ולקרוא בברכה, ולאחר מכן קוראים את הפרשה כרגיל.
* מי שלא שמע את קריאת “זכור”, יקרא בביתו פסוקי “זכור את אשר עשה לך עמלק”, ובדיעבד יכוון לצאת ידי חובה בפורים בשעת קריאת התורה.
* מעיקר הדין, ספרדי ששמע פרשת זכור בהברה אשכנזית יצא ידי חובה וכן להפך, דאלו ואלו דברי אלקים חיים.
תענית אסתר
* מנהג ישראל להתענות ביום יג’ אדר (יום רביעי), מפני שבימי מרדכי ואסתר נקהלו היהודים ביום שלשה עשר באדר לעמוד על נפשם מפני אויביהם והיו צריכים לרחמי שמים כדי שינצחו את אויביהם, וישבו בתענית ביום זה.
* הרוצה לקום לפני עלות השחר (4.10) לאכול או לשתות, יתנה בלילה קודם השינה שיאכל וישתה בקומו, ואם שכח להתנות – מותר לו רק לשתות.
* קטן (פחות מ- י”ג לזכר, ו-י”ב לנקבה) פטור מלהתענות בתענית אסתר, ואפי’ אם רוצה להחמיר על עצמו ולהתענות, יש למחות בידו.
* חתן וכלה בתוך שבעת ימי חופתם, פטורים מלהתענות, וכן אם ארע ברית מילה – המוהל, הסנדק ואבי הבן פטורים מלהתענות. וכן בפדיון הבן בזמנו, אבי הבן והכהן רשאים לאכול.
* מותר להתרחץ בתענית אסתר.
* מעוברות, יולדות ומניקות פטורות מלהתענות, ואפילו אם פסקה מלהניק, כל שהיא בתוך 24 חודש ללידתה, פטורה מלהתענות, וכן חולה או זקן שתקפם חולשה – פטורים. רופא או המטפל בחולה, ואם יצומו אינם יכולים לשמש את החולה כראוי, אינם צריכים להתענות.
* בתפילת שחרית אומרים “סליחות” לתענית אסתר. בחזרת הש”ץ של שמונה עשרה, בשחרית ובמנחה אומר הש”ץ “עננו” בין ברכת “גואל ישראל” ל”רפאנו”. יחיד אומר “עננו” בתפילת מנחה ב”שמע קולנו”.
* אחר חזרת הש”ץ בשחרית אומרים “אבינו מלכנו”, ובמנחה אין אומרים “אבינו מלכנו ו”תחנון”.
