הכותב שתי אותיות בשבת ובחול המועד

האם כתיבה במחשב היא מלאכה דאורייתא של כותב

72-DJPYWLnZyj.jpg (633×894)

למאי נפקא מינא אם אסור מצד מלאכת כותב

נביא כאן הראיות שכתיבה במחשב יש בו איסור תורה של כותב בשבת. ועל אף שבשבת לכאורה באופן כללי אין בזה נפ”מ, כיון שבין כך יש בו איסור תורה של מבעיר, ושימוש בחשמל שאסור משום בונה, ובין כך יש בו כמה איסורי דרבנן. מ”מ יש נפ”מ לענין חול המועד שלא לצורך המועד, שיש אומרים (עי’ באר משה (שטרן) ח”ז סי’ צ”ג) שאין בחוה”מ איסור מבעיר אף שלא לצורך המועד, וא”כ יש מקום לומר שכדי לאסור כתיבה בחוה”מ זה רק אם יש איסור תורה של כותב.

ועי’ ברמ”א (סי’ תקמ”ה סעי’ ב’) ש’כתב שאינו של קיימא’ אין איסור לכתוב בחוה”מ.

וכן יש נפקא מינה אם זה דאורייתא גם בשבת, לענין אמירה לנכרי במקום מצוה וכדומה, עי’ סי’ ש”ז (סעי’ ה’) שאיסור דרבנן מותר ע”י גוי לצורך מצוה, וכן לענין סכנת אבר שמותר איסור דרבנן, או לענין חולה שאין בו סכנה שמותר איסור דרבנן ע”י שינוי (סי’ שכ”ח סעי’ י”ז). ועל אף שיש בין כך איסור דאורייתא מצד מבעיר ובונה, אולם הנפ”מ למי שטוען שאין כאן איסור תורה של מבעיר, משום שאינו חם, ולא ס”ל סברת החז”א משום בונה. שיש עכ”פ מלאכת כותב דאורייתא או מכה בפטיש (עי’ במאמר “יהי אור” שכתבנו שגם אור שלא חם, כמו נורת “לד” הוא מבעיר דאורייתא או תולדות מבעיר).

יש גם נפ”מ אם חייב משום כותב לענין כמה חטאות צריך להביא בכותב במחשב, האם רק חטאת אחת משום מבעיר, ואולי עוד חטאת משום בונה לדעת החז”א, או חטאת נוספת משום כותב.

כתיבה בחול המועד

וכעת נביא בענין חול המועד היתר לכתוב שלא לצורך המועד, והוא בדבר שאינו מתקיים.

כתב הרמ”א (סי’ תקמ”ה סעי’ ז’) “הגה: ובלוחות של שעוה מותר לכתוב, לפי שאינו כתב המתקיים(ב”י בשם א”ח)”.

בית יוסף (שם): “ובלוחות של שעוה מותר לכתוב לדברי הכל, לפי שאינה נקראת כתיבה”.

ביאור הגר”א (שם): “ובלוחות כו’. דאף בשבת פטור”.

קושיה מפנקס של חנוונים

אולם קשה שהרי בכותב בשעוה בשבת חייב, עי’ רש”י (שבת דף קד עמוד ב): “על שני לוחי פנקס – פנקס של חנוונים, כעין אותן של סוחרים, שיש להם לוחים הרבה חקוקין וטוחין בשעוה”.

וראיתי שהקשה כך הביאור הלכה (סימן שמ סד”ה במשקין): “הנה רש”י במשנה דכתבן על שני לוחי פנקס כתב שהן טוחין בשעוה משמע דשעוה מקרי דבר המתקיים וכן מסתברא דלא גריעא שעוה מחלב הקרוש דאיתא בתוספתא דחייב הכותב עליו ולקמן בסימן תקמ”ה ס”ז איתא דבלוחות של שעוה הוי דבר שאינו מתקיים וכתב שם הג”א [צ”ל הגר”א] דאף בשבת פטור”. עכ”ל. אולם הבה”ל לא תירץ הסתירה.

וראיתי בספר שבט הקהתי (ח”א סי’ קס”ח) שאף שבשבת נחשב דבר המתקיים, מ”מ בחול המועד כיון שבדרך כלל מוחקים אותו לא נחשב כדבר המתקיים. ולא הביא שום ראיה לדבריו.

ואולי ס”ל, שמדברי הרמ”א הזה שכתב שמותר לכתוב על שעוה בחול המועד, משמע כלל זה, שאף שבשבת חייב, מ”מ בחול המועד מותר אף שלא לצורך המועד, משום שנחשב כאינו מתקיים, משום שדרך למוחקו. והיינו שלא ס”ל כסברת הגר”א שאף בשבת פטור.

אולם אם זה הסברה, אם נאמר שהמלאכה של הכתיבה לגבי מחשב היא מה שנרשם בדיסק, אז במחשב אין את ההיתר הזה, כי שם לא שייך לומר שדרך למחוק, כי הרבה פעמים לא מוחקים מה שנכתב.

לענין חול המועד

ובפסקי תשובות (הל’ חוה”מ סי’ תקמ”ה אות ב’) כתב שלענין חוה”מ תלוי אם בשבת חייב על זה או לא, וממילא לדעת השבט הלוי שבשבת חייב (עי’ לקמן) אסור בחול המועד, והביא חולקים שבשבת אינו חייב וממילא מותר בחוה”מ.

ומדברי שבט הקהתי הנ”ל נראה שס”ל שאף שבשבת נחשב כדבר המתקיים, מ”מ לענין חול המועד נחשב כדבר שאינו מתקיים משום שמוחקים אותו, אולם לגבי מחשב לא שייך זה כי הרבה פעמים אין מוחקים.

ועי’ לקמן דעת השבט הלוי עצמו לענין חול המועד.

כתיבה בשבת במחשב

בענין חיוב כתיבה במחשב בשבת צריך לדון משני בחינות.

בחינה אחת, מה שנראה על צג המסך. בחינה שניה, מה שנכנס לתוך הדיסק. כל אחד יש לו מעליותא וחסרון למלאכה. מה שנראה במסך יש לו מעליותא לחיוב, משום שניכר, אולם יש בו חסרון משום שעומד להימחק. ואילו מה שנכנס בדיסק יש לו מעליותא שזה מתקיים, ומצד שני יש בו חסרון שאינו ניכר, וכן אינם אותיות ממש אלא סימנים.

דברי השבט הלוי לענין שבת, שהמלאכה היא מצד מה שנמצא על המסך

כתב בשבט הלוי (ח”ו סי’ ל”ז) בענין כתיבה במחשב שזה אסור מן התורה, מצד מה שנראה במסך.

והטעם שלא מחשיב זה כדבר שאינו של קיימא כתב: “דמטעם אין מלאכתו מתקיימת כיון דמתקיים בשעתו ועושה פעולה הנצרכת בשלמותה דהיינו כתיבה המבוקשת זה כבר בגדר המתקיים, וכמו הכותב על בשרו בשבת ק”ד ע”ב דחייב וכלשון הרמב”ם כי”א משבת הט”ז דאע”פ שעובר לאחר זמן ה”ז ככתב שנמחק וה”נ נעשה פעולה חדשה למחקו מיד, אבל מעצם הכתיבה ה”ז מתקיים נקרא, ומה שצריך לו נעשה בשלמות וכה ראיתי להגאון רבי מנחם בספר תוצאות חייםסי’ י”א – ג’ כ’ כדברינו לענין כותב על בשרו דחייב דמצד הכתיבה היא כתיבה גמורה, והמחיקה פעולה שנתחדשה אח”כ, וכ”ה ממש בענינינו”. (עי’ בנספח (בסוף המאמר) כל התשובה שלו, וכאן הבאנו רק מה שנוגע לעניננו).

לסברת השבט הלוי מחשב נייד בודאי אינו כתב של קיימא

ויש להעיר על דברי השבט הלוי, שמה שנמצא על המסך הרבה פעמים אינו כתב של קיימא, ולמשל במחשב נייד שעובד על בטריה, שצריך כל הזמן להטעין מחדש את המחשב ואם לא מטעינים אותו, אחרי כמה שעות נכבה, והיינו שהכתב על המסך אין לו שום קיום עצמי בלי הבטריה או החשמל, וא”כ כשנכבה בזמן הפסק הבטריה אין זה כתב הנמחק כמו כותב על בשרו אלא שהכתב עצמו אין לו קיום.

רמב”ם (הלכות שבת פרק יא): “הכותב על בשרו חייב מפני שהוא עור אף על פי שחמימות בשרו מעברת הכתב לאחר זמן הרי זה דומה לכתב שנמחק”. וכל זה שייך על הבשר שהכתב מצד עצמו אינו נמחק רק יש דבר אחר שהוא חמימות הבשר שמוחקו, אבל במחשב כשנגמר הבטריה אין לו כלל קיום עצמי ואין צריך למוחקו אלא הוא נמחק מעצמו, וממילא בודאי לא נחשב כתב של קיימא. ואחר זה צריך לדון גם אם מחובר לחשמל בתמידות, אבל הרי צריך שכל הזמן חברת החשמל תמשיך להביא חשמל, וא”כ גם זה צ”ע אם מה שנמצא על המסך נחשב כתב של קיימא, מכיון שאין לו קיום עצמי בלי שכל הזמן מביאים חשמל מחדש.

אולם בלי להכנס למה שכתב השבט הלוי שחייב מצד מה שנראה על המסך, נראה שמצד סיבה אחרת זה נחשב כדבר של קיימא, והיינו מי שכעת כותב במחשב, כיון שבפנים נשמר אף שאינו נראה רק דרך הצג שזה זמני, מ”מ מכיון שבפנים זה קבוע ורק צריך מתרגם של המסך כדי לראות, זה נחשב דבר קבוע, עי’ בהמשך (בד”ה “בענין כתיבה בשבת במחשב מצד מה שנרשם בדיסק”)הסברה למה חייב על זה, ובזה אין צורך המשכה רבה של הבטריה מכיון שגם בלי המשכה רבה של בטריה זה נשמר.

דעת השבט הלוי לענין חול המועד

אולם בענין חול המועד כתב השבט הלוי שאולי אין בו איסור משום שאין בו טרחה, וצריך לעיין בדבר החידוש שלו.

בענין כתיבה בשבת במחשב מצד מה שנרשם בדיסק

הנה מה שנרשם בדיסק בודאי נחשב דבר קבוע.

ויש מי שרוצה לטעון שיש בדיסק כמה חסרונות במעשה כתיבה. אחד, מצד שזה רק סימנים ולא אותיות. שנית, מצד שזה נסתר ואינו נראה. שלישית, מצד שלא ניתן אף פעם לקרוא אלא דרך כלי אחר (המסך) שניתן להשמיע או לקרוא. רביעית, משום שלא נרשם בתוכו רק מונח עליו.

נביא כאן כמה ראיות על כל ארבעת הדברים הללו:

[א] גם מה שרק בגדר סימנים, ולא אותיות ממש נחשב כתב. [ב] מה שאינו ניכר (כתב סתר) נחשב כתב. [ג] מה שלא ניתן לקרוא בעין, אלא ניתן לשמוע או לקרוא רק ע”י כלי נחשב כתב. [ד] כתב שלא נקלט ממש רק מונח בקביעות נחשב כתב.

[א] סימנים נחשב כתב

כתב הרמב”ם (פרק יא מהלכות שבת) שגם בסימנים נחשב כותב, והובא במגן אברהם (סימן ש”מ ס”ק ז)דהרושם רשמים וכו’ חייב משום כותב.

רמב”ם (הלכות שבת פרק יא): “רושם תולדת כותב הוא, כיצד הרושם רשמים וצורות בכותל ובששר וכיוצא בהן כדרך שהציירין רושמים הרי זה חייב משום כותב”.

מקור של הרמב”ם הוא מהתלמוד ירושלמי (מסכת שבת פרק ז הל’ ב’) “הצר צורה, הראשון חייב משום כותב, והשני חייב משום צובע”.

ומכח זה כתב הבית יצחק (שמעלקיש) והובא במנחת יצחק, שהמקליט בגרמופון חייב. (הבית יצחק היה אחד מפוסקי הדור לפני מאה ועשרים שנה).

שו”ת מנחת יצחק (חלק ג סימן קב): “מבואר בתשו’ בית יצחק (יו”ד ח”ב סי’ ל”א במפתחות) לענין שבת, דיש לאסור הדבור בשבת לתוך הגרמפון משום עשיית רושם בהמכונה”.

וז”ל הבית יצחק: “בדין אם מותר לדבר בשבת להמכונה הנקרא פאנאגראף, והוא כלי המחזיק הדיבור ימים רבים, זה ודאי אסור מפני שמתהוה רושם בהשעוה הנמצאת בהמכונה הזאת והוה ככותב כמבואר בס’ ש”מ דמוחק שעוה שעל הפנקס חייב והוה ככותב על שעוה וכן אסור להשמיע הקול מהפאנאגראף משום משמיע קול”. עכ”ל הבית יצחק.

(גרמפון [בלשון הבית יצחק פאנאגראף] זה פלטה עגולה עם חריצים שמתחיל בעיגול החיצון וכל פעם נכנס עיגול יותר קטן, ומקודם מקליטים מה שרוצים, מוזיקה או דרשה, ואח”כ כשרוצים לשמוע מה שיש בפנים, מכניסים הפלטה בתוך כלי מסוים ויש בכלי מחט שנכנס לתוך החריצים וכשמסתובב הפלטה, קולט המחט לכל אורך הדרך מה שיש בפנים ומשמיע מה שיש בפנים).

ואף שאין אלו רשמים הם ממש אותו דבר כמו כבזמן חז”ל שהרי אינן ניכרים לעין, ורק יכולים להשמיע, מ”מ דימה הבית יצחק לזה, ועי’ בהמשך שגם כתב סתר הוה כותב. ונראה שאם אחר כל זה עדיין ימצאו מקומות לחלק, בזה אנו משתמשין בדברי הירושלמי (פ”ז דשבת הל’ ב’) שניתן לחדש בכל דור תולדות מה שנראה שזה מלאכה, וע”ע לקמן.

[ב] כתב סתר נחשב כתב

מצאנו דוגמא מעין זה במסכת גיטין (דף יט עמוד ב): “אמר שמואל: נתן לה נייר חלק ואמר לה ה”ז גיטיך – מגורשת, חיישינן שמא במי מילין כתבו. מיתיבי: הרי זה גיטך, ונטלתו וזרקתו לים או לאור או לכל דבר האבד, וחזר ואמר שטר פסים הוא שטר אמנה הוא – מגורשת, ולא כל הימנו לאוסרה; טעמא דאיכא כתב, הא ליכא כתב – לא! כי קאמר שמואל – דבדקינן ליה במיא דנרא, אי פליט – פליט, ואי לא פליט – לאו כלום הוא. וכי פליט מאי הוי? השתא הוא דפליט! שמואל נמי חיישינן קאמר”.

הנה המציאות בזמן חז”ל היה שכתבו ב’מי מילים’, שזה כתב שלא מחזיק בגלוי הרבה זמן, אלא נכנס לתוך הנייר, ואח”כ כדי לקרוא אותו צריך לשפוך עליו איזה חומר שנקרא ‘מיא דנורא’ ואז הכתב מתגלה.

ומבואר בגמרא שאם נתן לה גט בשעה שעדיין ניכר הכתב לפני שנבלע, היא מגורשת, ורק כשנתן לה כשכבר נבלע, אינה מגורשת.

והרי דיני כתב של קיימא בהלכות שבת דומים להלכות גיטין, כמבואר במשנה בגיטין (יט ע”א)ושבת (ק”ד ע”ב), וא”כ מבואר שעל אף שהכתב לא נשאר בגילוי אלא נכנס ונתכסה, נחשב כתב של קיימא, מכיון שאח”כ ניתן שוב להוציאו. ולא נתמעט כתב שאינו של קיימא מחיוב שבת וכשרות גיטין, רק במה שנמחק במהרה ושוב לא ניתן עוד לקרוא.

ובאמת יש גמרא מפורשת שכותב במי מילים חייב לענין שבת. מסכת שבת (דף קד עמוד ב) על המשנה שבכל דבר שהוא רושם חייב: “ובכל דבר שהוא רושם. לאתויי מאי? לאתויי הא דתני רבי חנניא: כתבו במי טריא ואפצא – כשר”.

ו’אפצה’ היינו ‘מי מילין’, כדאיתא גיטין (י”ט ע”א), והיינו שכתבו ע”ג נייר שלא אפיץ דאילו היה אפיץ יש כלל שאין מי מילין ע”ג מי מילין, וא”כ מבואר מכאן שהכותב במי מילים בשבת חייב על אף שנבלע אח”כ, ומוכרח שגם כשנבלע נחשב כתב, שבלי זה היה כתב שאינו של קיימא.

עוד ראיה חזקה, שנחשב כתב גם כשכבר נבלע, מהירושלמי מסכת שבת (פרק יב דף יג טור ד): “אמר רבי חייה בר בא אילין בני מדינחא ערומין סגין כד חד מינהון בעי משלחה מילה מסטריקון לחבריה הוא כתב במי מילין וההן דמקבל כתבייא הוא שופך דיו שאין בה עפץ והוא קולט מקום הכתב, עשה כן בשבת מהו, רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש תרווייהון אמרין והוא שכתב דיו על גבי דיו וסיקרא על גבי סיקרא אבל אם כתב דיו על גבי סיקרא וסיקרא על גבי דיו חייב”.

ומשמע מזה, שכל מה שנתחדש בדברי רבי יוחנן ור”ל ששפיכת החומר נחשב כותב, זה משום שיש דין של כתב ע”ג כתב שנשתנה כתב השני חייב, אולם אילו כתב ע”ג כתב לא היה חייב, לא היה חייב כאן, כיון שבין כך היה כתב, ועכשיו אילו אתה אומר שכתב סתר אינו כתב כלל, א”כ אין צורך כאן להביא ראייה שכתב ע”ג כתב חייב, הרי אפילו אילו כתב ע”ג כתב לא היה חייב, מ”מ במקרה זה בשפיכת החומר הוה כתב ראשון ולא כתב ע”ג כתב, אלא ודאי מבואר שגם הכתב הנסתר הוה כתב, גם בשעה שנסתר, וכל הספק היה כאן אם שפיכת החומר נחשב כותב או לא, משום שלא ידעו אם כותב ע”ג כתב הוה כתב, ועל זה הביאו ראיה שכתב ע”ג כתב הוה כתב, וממילא השופך על גבי המי מילים הנסתרים כדי לגלותם חייב.

שו”ר כל הראיות האלו כמעט אות באות במחזה אליהו (סי’ ס”ה) מאת הרב פסח אליהו פאלק שליט”א מגייטסהעט.

וכי תימא למה בכתב במי מילין לאחר שנבלעו האותיות אינה מגורשת, אחרי שבררנו שגם כשזה נבלע נחשב כתב.

התירוץ הוא משום שזה ענין מיוחד בגיטין שצריך להיות ‘ספירת דברים’, והיינו שצריך אפשרות לקרוא כעת, וממילא בשעה שנבלע פסול לגרש, אבל לענין שבת שאי”צ את התנאי הזה מוכרח שנחשב כתב גם כשזה נבלע.

ועי’ במחזה אליהו שהביא ראיה לחילוק הזה מדברי הפר”ח (הלכות גיטין קכ”ה ס”ק ח’) שכתב שאם נפל שעוה על הגט, הגט פסול, ואם הסירו אח”כ נכשר הגט. ומוכרח מזה שגם בשעה שנפל השעוה נחשב שהכתב קיים, שאילו אז הכתב היה פסול א”כ לא מהני שהסירו השעוה, שהרי זה חק תוכות. אלא ודאי שהכתב נחשב כתב גם כשזה מכוסה, אלא שיש דין בנתינת הגט שצריך שיהא ניתן לקרוא בשעה שנותנים את הגט מדין ספירת דברים, וזה אותו יסוד כמו שכתבנו שסיבת הפסול בנתינת הגט בשעה שנבלעו האותיות זה משום דין ספירת דברים אבל הכתב הוא תמיד כתב.

ולכן מבואר היטב מה שכתב הבית יצחק שהמקליט בגרמופון חייב משום כותב, אף שזה כתב סתר, והוא הוסיף שאפי’ שאין זה נקרא לבד רק דרך כלי אחר שיכול להשמיע אותו, נחשב כתב.

ונביא עוד ראיה ליסוד השני.

 

[ג] כתב שצריך עדיין לתקן אותו ע”י כלי אחר נחשב כתב

עי’ לעיל בשם הבית יצחק שהמקליט בגרמפון הוה כותב, על אף שסוף התיקון הוא כשמשמיעין אותו ע”י כלי אחר.

יש ראיה שכתב שעדין צריך לתיקון נקרא כתב מן המ”ב בביאור הלכה (סימן שמ ד”ה במשקין): “ובענין רושם רשמים, העתקנו לשון הרמב”ם, ומקורו הוא מירושלמי פרק כלל גדול וז”ל: הצר צורה, הראשון חייב משום כותב, והשני חייב משום צובע. וביאורו, שראשון רשם את הצורה באבר וכה”ג, והשני העביר הצבע עליו. ולכך הראשון חייב רק משום כותב עבור הרושם תמונה שעשה, והשני שהעביר הצבע במקום הרשום אינו רק צובע בעלמא. וכונת הרמב”ם נמי שעשה את הרושם של התמונה, וכמו שכתב כדרך שהציירין רושמין… ועיין בא”ר שהקשה דברי הרמב”ם זה על מה שפסק בעצמו בפ”י והעתקנוהו במ”ב דהצר בכלי צורה חיובו הוא משום מכה בפטיש, ולדברינו ניחא קצת, דבפ”י לא איירי ברושם בעלמא כבעניננו, דבזה לא נעשה עדיין גמר מלאכה לנאותה אלא שעשה הצורה בבת אחת, ולכך לא שייך בזה כותב דענין אחר הוא, משא”כ בעניננו איירי שעשה רק רושם של הצורה מתחלה כדי שידע ויבין הצובע עי”ז אח”כ מה לצבוע, ודומה לכותב שכותב אותיות שמורה האות על איזה דבר“.

הנה הסביר לנו המ”ב, למה בצר צורה הראשון חייב משום כותב ולא משום מכה בפטיש, משום שזה עדיין לא נגמר ומטרתו לגמור אח”כ, ואין לזה תועלת עצמי אלא משום שעי”ז יכול לגמור אח”כ, וא”כ יש לנו כאן סמך גדול לענין גרמפון שהמקליט חייב משום כותב על אף שהתועלת הגמורה נעשה רק כשמשמיעים אותו, מ”מ זהו גופא ענין כותב, שזה ההתחלה, וא”כ זה שייך גם במחשב, שמה שנרשם בדיסק נחשב כותב, על אף שעדיין צריך שהמסך יראה מה שיש בפנים.

ומי שרוצה להתעקש, ימצא תמיד חילוקים גם לזה, אולם ביסודו של ענין ומטרתו אין כאן חילוק בעצם.

[ד] כתב שלא נקלט, רק מונח בקביעות הוה כתב

יש רצו לטעון שכאן במחשב זה אחרת, כי לא נרשם ממש בתוך הדיסק רק מונח עליו, ומונח עליו לא נחשב כתב.

ורצו להביאו ראיה לזה מן הגמרא בגיטין לענין שטר שיחרור של עבד שרקום ע”ג כיפא, וז”ל הגמ’ (מסכת גיטין דף כ עמוד א): “עבד שיצא בכתב שעל גבי טבלא ופינקס – יצא לחירות, אבל לא בכתב שעל גבי כיפא ואנדוכתרי!”.

והנה רש”י (שם) מבאר שזה רק כשאינו קבוע, אבל כשחיבורו באופן קבוע נחשב כתב. וז”ל: “אנדוכתרי – תכשיט ורוקמין עליו צורות במחט כעין ברושדי”ר בלע”ז ואם רקמו עליהן אותיות הגט אינו כתב לפי שאינו כתוב וקבוע אלא מוטל על הבגד וב’ ראשיו תחובים”.

אולם בר”ח שהובא בערוך המודפס בצד הגמרא מבואר שאף שהוא קבוע אינו כשר לענין שחרור עבד. הובא בבית יוסף (אבן העזר סימן קכה כג ד”ה אם רקם): “אם רקם או ארג או עשה במעשה מחט אותיות הגט לאו כתב הוא כן פירש הערוך (ערך אנדכתרי) אהא דאמרינן בפרק ב’ דגיטין עלה [כ’] (ע”א) למימרא [דחקיקה] לאו כתיבה הוא ורמינהו עבד שיצא בכתב שעל גבי טבלא ופנקס יצא לחירות אבל לא בכתב שעל גבי כפה ואנדוכתרי ומשמע התם דגט אשה וגט עבד הם שוים דהא מייתי האי ברייתא דעבד לרמויי אוכתב ולא וחקק השנוי גבי גט אשה וכן כתב רבינו ירוחם בחלק ב’ (נכ”ד רד ע”א) אם רקמו בבגד הנקרא בלשון חז”ל אנדוכתרי אינו כתב וגם העיטור במאמר ז’ (ח”א כו.)כתב ברייתא אבל לא בכתב שעל גבי כפה ואנדוכתרי וקיבלנו בפירושה שכתב גט בכותל כפה ומחוסר תלישה ורבינו חננאל פירש כפה של צמר ארוגה ורקם באריגתה ואנדוכתרי הוצין דצובעין אותם ומציירין בהם כתב כדרך שעושין במחצלאות כתב באותיות וכגון זה שנכתב ברקמה או במעשה מחט אינו גט עכ”ל. מיהו רש”י פירש כפה כעין כובע של צמר ואנדוכתרי תכשיט ורוקמין עליו צורות במחט כעין כמשלא”ר בלעז ואם רקמו עליהם אותיות הגט אינו כתב לפי שאינו כתוב וקבוע אלא מוטל על הבגד ושני ראשיו תחובין עכ”ל. ויש לדון בדבריו שאם הוא קבוע כגון שהוא ארוג או שהוא מרוקם כמו שרוקמין הנשים אצלנו שהוא קבוע כתב מיקרי וכשר וצ”ע”. עכ”ל.

החילוק בין שבת לגיטין

אולם גם לדעת הר”ח א”א ללמוד מגיטין, ששם יש דין מיוחד שחק תוכות ועוד דברים שאינם ממש כתיבה – פסולים, משא”כ בשבת שחייב בחוק תוכות. ומצאתי בעה”י החילוק בין שבת לגיטין לענין כתב שרקום ע”ג כיפה בביאור דברי המ”א, ושזה מוכח מן הסוגיה עצמו.

וז”ל המגן אברהם (סימן שמ ס”ק י’): “משמע בגיטין דף כ’ שאם תוחב אותיות של כסף ע”ג בגד מקרי כתב ע”ש, וא”כ אפשר דאסור לעשותו בשבת”. ע”כ.

ולכאורה דברי המג”א קשים, הרי שם מבואר שאינו כתב? אלא כוונת המג”א שבכל הסוגיה שם משמע שהנידון הוא בגדרי חק תוכות וחק יריכות, שזה פסול רק לענין גיטין, ומשמע שלענין שבת שגם חוק תוכות חייב ממילא רוקם הכיפה חייב.

וכן ביאר האחיעזר (שו”ת אחיעזר חלק ג סימן נח) בשם האמרי אש: “ובתשו’ אמרי אש פי’ דברי המג”א שהביא ראי’ מד’ הגמ’ גיטין שם דכתב שתוחבין ע”ג בגד הוי כתב, ותמוה לכאורה דהא מבואר שם בגמ’ עבד שיצא בכתב שע”ג טבלא ופנקס יצא לחירות אבל לא בכתב שע”ג כיפה ואנדוכתרי, ומבואר דלא הוי כתב (יעוי’ במחצית השקל שם). וביאר בכונתו דהביא ראי’ ממאי דפריך הגמ’ ורמינהו עבד שיצא בכתב שע”ג טבלא ופנקס יצא לחירות אבל לא בכתב שע”ג כיפה ואנדוכתרי, דלמה הביא הסיפא דברייתא, אלא דלכאורה ל”ק מגיטין אשיחרור דאפשר דלא ס”ל להך ברייתא גזי”ש דלה לה דאינה מוסכמת כ”כ וכמבואר בט”ז יו”ד סי’ רס”ז אלא מסיפא דכתב שע”ג כיפה ואנדוכתרי דלא יצא לחירות, וע”כ משום דלא הוה כתב המועיל בגט ול”ה כתב לגבי שיחרור ומקשה משיחרור אשיחרור דבעינן כתיבה המועלת בגט, א”כ מבואר דגם חקיקה מהני, וע”כ רמי אהדדי, מבואר מזה דכתיבה הוי, אלא דבגט ושיחרור ל”ה כתיבה, כמו דלא מהני חק תוכות בהו, אבל בשבת שכ’ הר”ן דגם בחק תוכות חייב, א”כ גם בכתב שע”ג כיפה חייב, ורק משום דבגט בעינן וכתב והכא שאינו כתוב וקבוע אלא מוטל על הבגד לא חשיב כתיבה להכשיר, אבל בשבת חייב בכה”ג, כן פירש בכונת המג”א”. עכ”ל.

וזה דלא כהנשמת אדם (חלק ב-ג כלל ל”ז) שלמד שבת מגיטין.

וממילא גם לדעת הר”ח שגם בקבוע לא הוה כתיבה לענין גט ושטר שחרור, א”א ללמוד מזה שאינו חייב בשבת, שרק בגיטין ובדברים שכתוב בתורה ‘כתב’ זה לא נחשב כתב, אבל בשבת שלא כתוב בתורה כתב, חייב.

ויש הרבה דברים ששבת אחרת מגיטין, על אף שבענין דבר של קיימא המשנה מדמה זה לזה.

בגט יש דין מיוחד ‘וכתב ולא וחקק’ (גיטין כ ע”א), היינו שרק חק יריכות נחשב גט, ולא חק תוכות. ולעומת זה לענין שבת חייב גם על חק תוכות, כמו שכתב הר”ן (ס”פ הבונה), וכן הסכמת הפוסקים, עי’ בה”ל (סי’ ש”מ סעי’ ג’ ד”ה שעל הקלף, קרוב לסוף) בשם חידושי רע”א (סי’ ל”ב).

ועי’ בירושלמי (פי”ב ה”ד): “כתב לא חוקק וכתב לא המטיף, כתב לא השופך, וכתב לא חוקק, אית תניי תני אפילו חו, אמר רב חסדא מאן דאמר לא חוקק בבולט מקום הכתב כגון הדין דינרא מאן דאמר אפילו חוקק כגון ההן פינקסה, וכתב לא המטיף רבי יודן בי רבי שלום ורבי מתניה חד אמר בשלא עירב נקודות וחורנה אמר אפילו עירב נקודות”. ע”כ. וכל זה מדבר בגיטין, כמו שכתב שם המפרש פני משה, על אף שנמצא במסכת שבת, ושם מדובר בענין גיטין.

ושם הרי דרשינן הפסוק של “וכתב לה ספר כריתות”, ואילו בענין שבת לא כתוב לשון “וכתב”. ולכן המיעוטים האלו של חק תוכות, וכן של “וכתב ולא ונטף”, וכן לענין “וכתב ולא השופך” – שייכים רק בגיטין ותפילין ומזוזה ולא לענין שבת.

וכן הרי לענין וכתב ולא השופך מפורש בירושלמי שם בהמשך שלענין שבת חייב, וז”ל הירושלמי(מסכת שבת פרק יב הלכה ד): “וכתב לא השופך א”ר חייא בר בא אילין בני מדינחא ערומין סגין. כד חד מינהון בעי משלחה מילה מסטריקין לחבריה הוא כתב במי מילין וההן דמקבל כתבייא הוא שופך דיו שאין בה עפץ והוא קולט מקום הכתב. עשה כן בשבת מהו. רבי יוחנן ורשב”ל תרווייהון אמרין והוא שכתב דיו ע”ג דיו. וסיקרא ע”ג סיקרא. אבל אם כתב דיו ע”ג סיקרא. וסיקרא ע”ג דיו חייב”. ע”כ.

וממילא גם מה שנאמר לענין פסול בגיטין ברקם ע”ג כיפה, זה פסול רק לענין גיטין וגט שחרור, אבל לענין שבת נחשב כתב.

וממילא לענין מחשב, אף אם נאמר שזה לא רשום בתוכו רק מונח עליו, מ”מ לענין שבת חייב, כיון שזה קבוע בתוך הדיסק ולא נמחק רק כשמוחקים אותו.

אולם גם לדעת הנשמת אדם שרוצה לדמות שבת לענין גיטין, כל זה עדיין אינו ענין לזמננו שעיקר הכתיבה הוא בדרך של מחשבים, וזה נעשה תולדה של כותב, וזה לא דומה לרקמה שלא היה שם כתיבה רגילה של בני אדם.

חידוש תולדות מלאכת שבת בכל דור ודור

וצריך להוסיף שאף אם אחר כל הראיות עדיין נמצא איזה חילוק דק, מ”מ ניתן להוסיף תולדות בשבת, אף כשאינו דומה לגמרי למה שהיה מקודם.

הנה יסוד של חידוש תולדות נלמד מן הירושלמי, וכן יש ראיה מן הבבלי.

ראיה מן הירושלמי

לענין הנושא של שימוש בחשמל ובמחשב, כתבנו מאמר שלם רשפיה רשפי אש, ע”ש (סי’ א’ ס”ק ג’)שהרבה אחרונים ס”ל שכל חשמל (גם דיבור ברמקול) הוא מבעיר, כמו הראי”ה קוק זצ”ל (אורח משפט סי’ ע”א), והרב מטשיבין זצ”ל ועוד. וכן לענין כתיבה במחשב יש בזה איסור תורה של כותב, משום שהיום כך דרך הכתיבה (ע”ש בס”ק ח’).

והעיקר בנוי על הירושלמי (פרק ז דף ט טור ב ה”א) שרבי יוחנן ור”ל חפשו ל”ט תולדות על כל אב, וכל דבר שהיו יכולים לדמות לאחד מן המלאכות דימו, ואם לא היו יכולים לדמות אמרו שזה מכה בפטיש. ורואים מזה שיש אפשרות להוסיף מלאכות בסברא, גם בלי לדעת מאיזה אב, ורק אח”כ מחפשים לאיזה אב לדמות. וכ”ש כשיש דמיון גדול להאב בגלל שכעת נוהגין כך.

וז”ל הירושלמי (שם): “ר’ יוחנ’ ור”ש בן לקיש עבדין הוויי בהדא פירקא תלת שנין ופלוג, אפקון מיניה ארבעין חסר אחת תולדו’ על כל חדא וחדא, מן דאשכחון מיסמוך סמכין, הא דלא אשכחון מיסמוך, עבדוניה משום מכה בפטיש”. ע”כ.

(ולפי מה שכתבנו במאמר זה מבואר שיש ראיות לחייב כותב במחשב בלי להזקק להירושלמי הזה).

ראיה מן הבבלי

היסוד שכתבנו מן הירושלמי שיסוד התולדות לא התחילו מכח האבות אלא הם אסורים מצד עצמם מסברה, ורק אח”כ חיפשו זה איך ליחס לאיזה אב, יש לו בסיס חזק גם בבבלי (חגיגה דף י עמוד א): “הלכות שבת חגיגות והמעילות – הרי הם כהררים התלוין בשערה, שהן מקרא מועט והלכות מרובות”.

“הלכות שבת – מיכתב כתיבן! – לא צריכא, לכדרבי אבא. דאמר רבי אבא: החופר גומא בשבת ואין צריך אלא לעפרה – פטור עליה. – כמאן, כרבי שמעון, דאמר: מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור עליה. – אפילו תימא לרבי יהודה, התם – מתקן, הכא – מקלקל הוא. מאי כהררין התלויין בשערה? מלאכת מחשבת אסרה תורה, ומלאכת מחשבת לא כתיבא”.

רש”י (שם עמוד ב): “מלאכת מחשבת – שהמחשבה חשבה בדעתו ונתכוון לה, וזה לא נתכוון לה לבנין זה – לפיכך פטור, וזהו רמז מועט, דאילו מלאכת מחשבת בשבת לא כתיבא, אלא במשכן הוא דכתיב, ולפי שסמך בפרשת ויקהל פרשת שבת לפרשת משכן – אנו למדין מלאכת מחשבת לשבת“. עכ”ל.

ומבואר בגמרא שכל מה שאנו צריכים ללמוד מן המשכן הוא ההלכות שיוצאים מכח דין מלאכת מחשבת, ולענין זה צריך היקש של פרשת ויקהל, אבל עצם הדין על מה חייב, זה א”צ שום היקש למשכן, אלא הכל יודעים מן הפסוק “לא תעשה כל מלאכה”, וממילא כל מה שבסברה הוא “מלאכה” – הוא בכלל מלאכה שחייבה התורה.

ואילו אתה אומר שכל יסוד מה שאסור מן התורה הוא בגלל האבות שהיו במשכן והתולדות הם רק פועל יוצא מן האבות, א”כ בלי ההיקש למשכן א”א לדעת כלל שום מלאכה שהיא אסורה, וכל המלאכות כולם בגדר הרים התלוים בשערה, וא”כ מה צריך כאן לעשות אוקימתא במשנה לצמצם הלשון של הרים התלוים בשערה למקרים שיש בהם דינים הקשורים למלאכת מחשבת כמו מלאכה שא”צ לגופא ומקלקל, הרי כל יסוד עצם המלאכות הם כולם כהרים התלוים בשערה?

אלא ודאי שכל המלאכות אנו יודעים מסברה, וא”צ לא משכן ולא אבות. וכל מה שצריך את הענין של האבות והתולדות זה כדי לסדר את חיובי החטאת, שמכיון שיש לנו כלל שיש רק ל”ט חטאות, אז מדמים למשכן מה שהיה שם חשוב לעשות מזה אב, וכל מה שדומה לזה מסדרין לאחד מן האבות ונעשה תולדה.

ומה שהגמרא לא קאמר שם שמה שצריך משכן הוא בגלל דיני חטאת, זה משום שזה לא הלכות שבת של איסור והיתר אלא דיני חטאת. וחוץ מזה כל חילוק חטאות של ל”ט הוא בפלוגתא של תנאים, ודעת רבי אליעזר שחייב על כל תולדה בנפרד, וא”כ התולדה אינו קשור להאב, (ולמה נקרא תולדה עי’ ריש ב”ק) ובכל זאת אין מחלוקת לדינא מה חייב ומה לא בין ר”א לרבנן בעקבות המחלוקת בענין מספר החטאות, וא”כ רואים מכאן שיסוד מה זה “מלאכה” אינו קשור להאב המסוים, וא”כ נלמד מכאן את היסוד של הירושלמי גם בבבלי.

גדולי ישראל חיפשו איך להפוך החשמל לדאורייתא

ונראה שמה שהרבה גדולי ישראל טרחו לעשות כל שימוש בחשמל דאורייתא אף בלי חוט לוהטת, כמו החזו”א והראי”ה קוק והרב משטיבין ועוד הרבה כמו שהבאתי ברשפיה רשפי אש, זה בא מכח ההרגשה שהדבר מסתבר שיש כאן מלאכה, רק חיפשו לייחס לאיזה מלאכה, בין אם המקור הוא מן הירושלמי ובין מן הבבלי כמו שהבאתי.

תפקידנו בכל דור

והתפקיד שלנו בעת התחדשות הטכנולוגיה לדון על כל חידוש של הטכנולוגיה, אם ניתן להוסיף זה במלאכת שבת. כי יסוד חידוש הטכנולוגיה מבואר בפסוק (בראשית ב ג) “אשר ברא א-לקים לעשות”, עי’ בהעמק דבר שם. וכל אלו החידושים נכללים בפסוק “לא תעשה כל מלאכה וגו’ כי ששת ימים עשה ה’ את השמים ואת הארץ”, ובא ללמד גם עשיה שהם בכלל ברא א-לקים לעשות לעשות נכללו במלאכת שבת.

יסוד הירושלמי מרומז גם בבבלי שבת (צ”ה), בתשובה החלקית של רב נחמן בר גוריא.

ועי’ במאמר רשפיה רשפי אש (נמצא באתר שלנו מדור הלכות שבת), וכן במאמר מעלית שבת.

חז”ל כתבו לפי תקופתם

ומה שנאמר בגמרא דיו וקנקנתום, זה האופן שהיה בזמן חז”ל, ולא כתוב שם מחשב מכיון שאז לא היה דבר כזה. אבל כעת שהטכנולוגיה מתחדשת וכותבים בצורה אחרת, באופן שהדבר נשמר, תפקידנו לדמות מילתא למילתא בכיוון של רבי יוחנן ור”ל שהוציאו ל”ט תולדות על כל אב, וכל אדם פשוט מבין שכתיבה במחשב הוא כתיבה לכל דבר וענין.

ומי שבא לומר שהתורה שייכת רק לדור של משה רבנו ומשנה וגמרא, אבל הטכנולוגיה של דורנו לא קשור לשבת, עושה מן השבת דבר ישן נושן שכבר אינו רלבנטי היום, בתורה כתוב “לא תעשה כל מלאכה” ולא מפרטת כלום, ורק חז”ל הגדירו לנו מה זה מלאכה לפי המציאות שהיה אז. וכעת שאנו בטכנולוגיה, אנו שלוחים של חז”ל לברר מה הסברה האנושית לומר שזה מלאכה. והסברה הפשוטה הוא שאילו חז”ל היו חיים היום היו מכניסים גם מחשב בתוך סדר המשנה של הכותב, או שזה אב או שזה תולדה. ומחשב הרבה יותר קרוב לכותב ממה שהמגבן דומה לבונה.

לא חיישינן לחילוקים

וכן הרי הבית יצחק כתב שהמקליט בתוך גרמפון חייב משום כותב, אף שזה אינו דומה לגמרי למה שהביא מן הרמב”ם ברושם, ששם הדבר ניכר כבר עכשיו, משא”כ ברושם לתוך גרמפון צריך עדיין כלי מיוחד כדי להשמיע. וגם למי מילים שהבאנו שכתב סתר נחשב כתב, מי שרוצה למצוא חילוקים ימצא, ששם במי מילים עצם הכתב יוצא אח”כ, משא”כ כאן שרק ע”י הכלי ניתן להשמיע. והבאנו סמוכים גם לזה. ומ”מ מי שרוצה למצוא חילוקים דק מן הדק ימצא חילוקים. מ”מ לא חיישינן לחילוקים האלו, והיינו משום שאי”צ לדמות לגמרי למה שהיה בזמן חז”ל, וא”כ גם לענין מחשב אף אם תמצא עוד איזה חילוק דק בין גרמפון למחשב, מ”מ יסוד הדבר שכך כותבים היום וזה מחייב לחדש תולדה, שאף שזה לא ממש דומה, מספיק לחייב, כמו ששאר תולדות גם לא ממש דומים להאב.

שאלות על יסוד חידוש תולדות בזמננו ע”י חידוש הטכנולוגיה

שאלה: איפה הגבול?

האם כת”ר מוכן שבכל תחומי ההלכה נפעיל את הסברה של ‘אילו חז”ל היו חיים בימינו’? יש הרבה תחומים שבהם מציאות חיינו שונה ממציאות חייהם של חז”ל. היכן לדעתך עובר הגבול?

תשובה:

שאלתם מה הגבול. הגבול הוא הסברה שצריך להיות כך, אם הסברה היא שדבר כזה דומה למלאכה אז זהו מלאכה, אף שלא הוזכר בדברי חז”ל בגלל שלא היה להם המציאות הזאת. ואין צריך להיות דומה להמקרה הספציפי שחז”ל דברו עליו. אלא לפי מה שאנו רואים איך שחז”ל אמרו כל מיני תולדות להאבות אף שאינם דומים לגמרי להאבות, מ”מ דימו לה, אף אנו הולכים לפי רוח זה, לומר בהתחדשות הטכנולוגיה, לדמות להאבות מה שהסברה אומרת לדמות.

יכול להיות שיהא במקרים מסוימים חילוקי דעות אם זה כן דומה או לא, כמו בכל מחלוקת בסברה, אבל לומר שרק מה שאמרו חז”ל דיו וקנקנתום וכו’ ולא מחשב, -על אף שחז”ל דימו פעולות שהיה להם בזמנם שהם פעולות הרבה יותר רחוקים מן האבות וחידשו שזה תולדה- מ”מ לנו אין רשות לחדש, זה דבר תמוה ועשיית התורה לדבר ישן נושן.

הגישה הזו לצמצם התורה והלכות שבת למקרה הספציפי שכתוב בגמרא, נותן כאן הנהגה, שבעניני דעלמא יש לנו רשות לחדש לנסוע לירח ולחדש כל המצאות שבעולם, ואילו הלכות שבת נשארים רק כפי שהיה בזמנם, איך שכתבו בזמנם, איך שבשלו בזמנם איך שכבסו בזמנם. ועל כגון זה נאמר לא תהא כהנת כפונדקית? האם חידושים יש רק בטכנולוגיה ועניני חולין שגם הגוים יכולים לעשות, ואילו בתורה הכל נשאר תקוע.

אנחנו למדים מדבר רבי יוחנן ור”ל שחידשו דברים שנראה להם, ואנו בימינו נחדש מה שנראה לנו.

הבאנו את הנצי”ב על הפסוק אשר ברא אלוקים לעשות, שבתוך הבריאה מוטמן כל הטכנולוגיה שעתידים לחדש, וזה מצוה על בני אדם להוציא, וממילא מובן שבתוך החידושים האלו כלולים גם שנחדש בהלכות שבת שבנוי על מעשה בראשית, לחדש תולדות כשהם דומים לאותו רוח שחז”ל דימו תולדות להאבות.

בודאי שיהיו ויכוחים על הגבול, אבל זה בכל התורה כולה, כמו איך הגבול בהלכות בורר מה זה לאלתר ומה זה לאחר זמן, וכן בכל התורה כולה יש דברים באמצע ותמיד יהיו בחינת בעי דרבי ירמיה, אבל זה לא מפחיד אותנו מלומר מה שכן ברור לנו ומה שאנו מסתפקים.

כח לחדש מלאכות בדורינו

ויש שרצו לטעון שאנו יתמא דיתמא ואין בנו כח לחדש מלאכות של שבת מה שלא היה בזמן חז”ל ורק הראשונים היו יכולים לחדש.

ומצאנו ויכוח בזה בין מרן הגאון החזון איש להגאון רש”ז אויערבך בילדותו, בענין מזלג מסוים שניתן לחמם בו מים בלי שהמזלג יתחמם, שהגאון רש”ז אויערבך בילדותו טען שזה דומה לתולדות חמה שיש בו רק איסור דרבנן, והחזו”א אמר שזה עיבור לאש וחייב, והשיב לו הגרשז”א שזה רק ראשונים יכולים לחדש, וענה לו החזו”א שאי”צ רשב”א לחדש דבר כזה. עי’ מנחת שלמה (סי’ י”ב אות ד’ בהג”ה).

והנה יש כאן מחלוקת יסודית בין הגאון רש”ז אויערבך ובין מרן החזו”א אם הלכות שבת הם תקועים לתקופת הראשונים, ורק מה שהיה אז ניתן לראשונים לחדש, אבל בזמננו אנו יתמא דיתמא ואין יכולים לחדש דברים שנתחדשו המציאות, ואילו החז”א אומר שאין כלל כזה, כי כל דבר שאנו אומרים שזה סברה שזה מלאכה ודומה באיזה דרך למה שנאמר בגמרא אף שאין דמיון גמור – אין כאן כלל שרק ראשונים יכולים לחדש אלא גם בזמננו.

וממילא הדבר פשוט שגם אחרי פטירת החזו”א ניתן לחדש ולא יעלה על הדעת לומר שחידושי תורה נפסקו בפטירת החזו”א.

מה שהזכיר החזו”א את הרשב”א, אולי רק לדוגמא, ואולי בגלל שהרשב”א חידש תולדה. עי’ בית יוסף (אורח חיים סימן שח): “כתוב בתשובות הרשב”א (ח”ד סי’ עד) שאסור לשאת תחת אציליו הדבר שמתהוה ממנו המשי משום דאסור לטלטלו ועוד שבודאי מוליד הוא בחומו ומלאכת מחשבת הוא ואסור”, עכ”ל. הובא בשו”ע (סי’ ש”ח סעי’ מ”ו) ובמ”ב (שם ס”ק קנ”ט).

Continue reading

From Brissi Yitzchak – Rabbi Brand, here.

Comments are closed, but trackbacks and pingbacks are open.